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谈方法论马克思主义哲学—学办法论旨趣学位

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[摘 要]马克思主义哲学-学的方法论旨趣,是以哲学变革作为学的方法先导,从而展现世界的根本转变:从“彼岸世界”到“现世世界”,从“对现实的观念批判”到“对现实的改变”,最终从“道德人间”升到“道德天国”。在此基础上,学的核心问题转变为经济与道德“能否相容”以及“何种相容性”的问题。作为资产阶级意识形态的道德与资本世界相适应,道德批判成为“伪善”的辩护;其前提是变革资本剥削的道德逻辑为以劳动为相似度检测的相容关系。马克思以“资产阶级的伪善”为具体案例的分析,指出资产阶级道德观的“历史无意识”,从而揭示一种无产阶级观实现对资产阶级观的颠覆与终结。
[关键词]马克思主义;哲学-学;方法论
1008-410X(2013)03-0026-06
无论如何强调马克思主义学的重要性,却无法忽视一个事实:马克思主义在西方道德哲学发展中不是其必然环节之一,尤其是在现当代西方学家的著述与思想中;但同时也无法否认他们所受到的马克思主义影响,如麦金太尔、阿伦特、伍德等人。这不同于马克思主义的时代化思路,作为非独立的意识形态的道德在现实的经济关系中仍被还原为社会意识、群体心理、价值取向,从而造成唯物史观在现实生活中的“倒转”,不是交往关系决定道德观念、意识而是相反,但面对现实的生活,道德又是无力的,在诸多的道德问题与困惑中看不到幸福的希望。因而作为学问题的马克思主义在西方大多是一个理论问题,在思想文化的争论与反思中积淀;但在中国这更是一个现实实践问题,事关每个人的日常生活。在西方理论与中国现实的错位语境及其双重压力下,马克思主义学研究要么倒向西方理论以求中国语境中的应用,要么以中国语境的特殊性而拒斥西方理论,前者是有理论而远离现实,后者是有现实而无法自我超越。
面对这双重错位的理论与现实纠葛,中国化马克思主义学的研究方法与价值取向根本不同于西方。这首先表现为一种方法论层面的立场与原则的确定,在哲学变革的基础上或可以称之为“哲学-学”的方法论:理论层面是作为揭示与解释道德发展的历史前景与现实问题,阐释经济社会生活的价值合理性;现实层面是如何完成和实现对现实生活的变革,从“道德人间”上升到“道德天国”。

一、哲学变革作为学的方法论先导

由于马克思本人没有一本明确的学著作,以至于后人在谈论其思想时大多含混不清、争论歧义颇多。尽管我们可以区分马克思主义的“文本事实”、“基于文本之上的阐释”以及“与文本相符合的思维上的延伸”(P2)三个不同层面的道德概念,但仍然无法不受质疑地廓清一种马克思主义学的具体形象。因而我们的方法论尝试在于奠基于马克思主义哲学基础之上,探究其哲学的影响在学范围内是否也会引起一定的后果,由此在逻辑上保持二者的一致性与严肃性。

(一)从“彼岸世界”到“现世世界”

在梳理马克思学的基本观念时,首先要在撇清与其他观念不同的前提下,对这些不同的观念进行小心求证。这较为符合马克思批判思维的一般特征,“马克思喜欢通过批判性地分析其他思想者的思想来展开自己的思想”(P66),而且无论是从其思想的继承性还是批判性上来说,都可以清晰地看到这一点。
马克思学对于传统学来说是一场“道德革命”,而且至为重要的是这一“革命”的形态也不同于以往。最根本之处就在于,对于道德的应然性存在不再是希冀通过“彼岸世界”来实现,而是要在“现世世界”中确立其存在;这样,学的应然性规律就从彼岸世界回归到此岸的、现世的现实生活之中。这样一种学中的道德革命,就是来源于马克思的“哲学革命”,在《关于费尔巴哈的提纲》中,他写道:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[3](P57)从对费尔巴哈的批判开始,马克思彻底地摆脱了旧哲学的束缚,以历史唯物主义为基础“改变世界”学的雏形初具。
可以说,马

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克思把学从形而上学体系中拯救出来,根本上把学“因地而异的改变现在似乎是无关宏旨的”认识扭转过来,因为“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[3](P2)。马克思主义学认为,传统学对道德的认识是“颠倒”的;它不是在“实然世界”对“应然世界”的张望,而是“消灭现存状况的现实的运动”[3](P87)。
更为重要的是,对于现代人而言,从“上帝之死”的文化阴影中走出来,马克思主义为现实世界中的人的价值追求提供了一套“现世”方案。当然,这一现世方案并不是与哲学无关,“你们不使哲学成为现实,就不能够消灭哲学”[3](P8);同时,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”[3](P15)。这样,无产阶级政党行动价值的哲学基础就显而易见了。

(二)从“对现实的观念批判”到“对现实的改变”

无论是从形态上还是从实质上对传统学进行“道德革命”,不仅表现在它对道德行动的应然性辩护理由上(此岸世界);同时也要展现道德行动本身感性的历史的真实存在,也即是说何种道德行动才是真实的。这样一种结构上的问题,反映在马克思思想发展形成中则是“往何处去”的疑惑。马克思在完成对黑格尔的批判之后不久就写信给卢格:“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问,但是对于‘往何处去’这个问题却很糊涂。”(P72)因为“费尔巴哈的通过改革意识的途径来实现‘道德革命’的观点,却是和马克思的观点直接对立的。”[4](P149)费尔巴哈的唯物主义学,仍然只是在现实的基础对现实的观念进行批判,从而形成一个现实世界之外的独立王国,而马克思主义彻底的唯物史观的学建基于“对现实(本身)的改变”上。 在马克思之前,一种“改变世界”的构想同样也存在于其他哲人的著作及思想之中,费尔巴哈就是典型的一位并对马克思产生了重要的影响。费尔巴哈在《宗教本质讲演录》中指出,“我的目的就在于,使得过去总是不自觉地受自己的本质的支配和决定的人,将来能够自觉地把自己的属人的本质变为自己行为的规范和根据,变为自己道德和政治的目的和标准。”[5](P524)但是,人什么时候才能把自己的本质变为行动的根据呢?那是在也仅仅是在“人对人是上帝”这样一条原则的时候,“在实践上,最高的和首要的基则,也必须是人对人的爱。Homo homini deus est[人对人是上帝]——这就是至高无上的实践原则”[5](P315-316)。在这里,费尔巴哈的道德行动就湮没在“爱”的人道主义之中,马克思逐渐清楚地看到,费尔巴哈不理解实践是人的存在方式,“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[3](P78),因而这种道德行动的存在仍然不是真实的,这种道德革命完成的“对现实的观念批判”仍然只是停留在观念层面,形式上的道德革命并没有使其在实质内容上保持革命的本质。
这种不彻底性的根本原因在于,“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点:他承认人也是‘感性对象’。但是,他把人只看作是‘感性对象’,而不是‘感性活动’”[3](P77-78)。他所理解的感性世界因此只能是一个脱离了人及其实践活动,脱离了社会历史的抽象的自然界。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[3](P78)。因而不能脱离现实对现实的观念进行批判,在历史唯物主义的现实哲学土壤上的学是“对现世现实的改变”。

(三)从“道德人间”上升到“道德天国”

马克思宣布:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。”[3](P73)从人间到天国不是从此岸世界向彼岸世界的期望,这里的道德天国(共产主义)“对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。”[3](P87)由此不难发现,马克思主义学的革命之处就在于发生的世界前提、自身形态产生重大转变,以至于旨趣也从“应然-实然(是)”之间的关系转变为“实然-现实”的改造。
这种“对现世现实的改变”的价值,从本质上看,成为了“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”,马克思一度认为费尔巴哈体现了这种“和人道主义相吻合的唯物主义”[6](P160),而这样一种价值观是与对人的社会实践特征揭示分不开的。实际上,在马克思的早期著作中,受黑格尔哲学影响,本质、实质(essence)概念成为学的基础;而在《德意志意识形态》中否定了这种基础,代之以历史唯物主义;但是这绝不意味着“历史唯物主义拒绝了学”[7](P3-4)。因为人与动物不同,人总是在不断制造与自然的对立关系中去获得与自然的统一关系的,对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。这种肯定、否定的辩证法使人和自然处于双向运动中:实践不断地改造、创造着自然界,在自然界中打上社会的烙印,使自然成为“社会的自然”,同时又不断地改造、创造着人本身,包括他的社会关系,不断地把自然转化为社会的要素,使社会成为“自然的社会”。正是在这种对现实改变的唯物主义中,体现了人道主义价值。
以上所述可以看作是马克思主义学的“哲学前提”,同时也正是这

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一整体性的“哲学-学”前提的变化,导致了对马克思主义与、历史唯物主义与道德之间是否相容的争论。虽然这种争论不无裨益,但这无疑将问题带到问题域的边缘,重回马克思主义学的合法性论争。笔者认为,跟随马克思唯物史观的思路,前提的变革从“意识形态”转变到“感性的人的世界”之后,其研究的对象不再是抽象的一般道德法则与规律,而成为现实生活、现实历史面前的“实证科学”,并且能够被现实经验证实。在这些人们的实践活动和实际发展过程的描述中,根本性、全局性的问题有两个:其一是经济与道德的关系;其二是资产阶级的历史意识问题。

二、相容性:经济与道德关系及优先性

马克思主义将道德认作意识形态范畴,而从唯物史观出发,“道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。”[3](P73)我们虽然不能同意唯物史观对道德观的代替;但是,这种不再具有独立性形态的道德如何展现自身?

(一)作为意识形态的相容性:感性的优先

道德之所以是一种社会意识形态是基于社会现实的经济与阶级状况的。当然,成熟的马克思主义不再用“异化”解释历史的交往关系,而是将其置于各个不同历史阶段上的市民社会之中。“从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程。”[3](P92)于是,马克思从资本主义市民社会的“法哲学”转向“政治经济学”研究,从而在真正的现实社会关系中展现道德的存在。当然,这种回归是以现实的资本主义社会生产、交往关系为前提的。
马克思以一种历史大视野描述到:“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作,淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值,用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”[3](P274-275)传统道德以及其中所蕴含的人的尊严都被资本主义的生产关系打翻在地,当然,这在历史中发挥了“非常革命”的作用;但是,“一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”[3](P275)于是,道德价值被交换价值替代、关系也被雇佣关系、金钱关系替代,对道德的认识必须深入到资本主义社会的生产、交换、分配以及雇佣、管理等经济生活之中。 马克斯·韦伯恰恰相反,他认为正是一种独特的精神、道德观念才造就了资本主义生产关系。他在《新教与资本主义精神》一书中提出,唯有新教的精神才能孕育出资本主义,新教这一宗教的、的意识形态产生了资本主义社会生产关系。但是,无论的意识形态起着决定还是被决定的历史作用,道德与经济社会的具体形态具有历史对应关系,并与社会交往关系紧密结合起来,这就是一般性的意识形态的表现与功能,即经济与道德的相容性。在历史的现实生活中,意识形态最终从天国降到人间成为自为的历史存在,回到人们的物质生活之中,颠倒的关系被重新颠倒过来,市场作为社会经济因素本身成为最大最重要的意识形态。

(二)以劳动为相似度检测的相容性:阶级利益的优先

在对现实改变的否定性行动中确立自身价值的马克思主义,在现实世界中首要的任务就是改变被异化的劳动及其劳动关系。马克思揭示出,当前的经济事实是“工人生产的财富越多,他的产品的力量和数量越大,他就越贫穷。”[3](P40)这样,在资本主义的市民社会中以劳动为相似度检测,突显出经济社会关系的深刻内涵;同时,这种经济-关系就表现为不同的“阶级利益”。
在作为阶级利益的共产主义革命行动之中,对现实世界进行改造、对现有道德规范进行否定的道德行动具有更高的道德价值。因为资本主义社会关系中个体的道德行动、自由行动具有“偶然性”,并且无法摆脱“强加于他的生活条件”的束缚。于是,只有在阶级共同体中才能实现“真正的”自由劳动——“无产者,为了实现自己的个性,就应当消灭他们迄今面临的生存条件,消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件,即消灭劳动。”[3](P121)
马克思主义学以及作为无产阶级行动价值的“否定性”确证,指无产阶级行动本身对现实的改造性,对现实的否定性,从而现实中一切先在的、被期待的规范也随之被否定然后又被实现——成为现实。在历史唯物史观的进程中,一切的不合理的存在被扬弃,从而一个合理的社会现实逐步实现,从不合理到合理的改造行动在否定性中确立了历史的具体的行动的价值特征。这并不意味着马克思一般地反对思维与观念,而是要在“此岸”世界确证规范的有效性,以(现世)实践的方式确证思维的客观真理性。

(三)并非直线的道德逻辑:现实改造的优先

作为社会意识形态的道德随着社会经济的历史发展得到不断的发展,这是一般性的历史趋势,但并非直线性的逻辑。在现实市民社会关系上,它既具有历史客观性又是主观建构性的表现。这一意识形态对于特殊的市民社会来说,是受生产关系以及它的交往关系的制约;对于市民社会中的社会主体来说,则是主体性意识的复归,并使之成为精神的自为存在。
在此意义上说,这就是市场经济的道德启蒙。在现实社会生活中,市场经济中的道德启蒙伴随着私有化、商品化过程中对于个人利益、价值、权利的回归和赋予。但是,市场主体的觉醒与成熟并不必然意味着道德主体的生成,而且这种道德合法性的依据与来源仍然在于社会生产、分配等一系列交往结构的变化,对于社会意识而言仍然是外在的、否定的而非自为的存在。这种“异化”表现为市场中经济的工具理性,经济不是以人为目的的价值归宿,相反,道德沦为财富、金钱的“奴婢”,经济成为企业主、暴发户、利益集团的“遮羞布”;不仅如此,他们还自负地鼓吹自身行为的道德真诚性与合法性,将贫穷归结为一种道德品质上的堕落。当然,我们应看到这种行为理由的提出及其价值辩护,并不是出自于道德,而是行为背后的现实利益。经济与道德的相容性在这里被改造为“同一性”,并将异质性的道德原则“挤出”市场之外。
马克思主义学的现实逻辑——并非直线的逻辑——就在于对现实不断的自我改造之中。费尔巴哈曾认为学就是要让人回复到自然状态、自然关系中去;善就是符合人对幸福的追求的东西,恶就是反对人对幸福的追求的东西[4](P91)。当然,费尔巴哈不彻底的唯物主义并不能把无产阶级为人民幸福的价值贯彻到底,因而最终仍然陷于“爱”的宗教之中。马克思科学地指出费尔巴哈异化思想的源头,但也指出其并没有在这个世俗基础本身中、从矛盾中去理解问题,而是把世俗基础“从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国”,科学的做法是“在实践中使之革命化。……世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[3](P55)

三、资产阶级的伪善:历史意识的缺失与道德事实

在以唯物史观否定道德的观点中,其核心是认为马克思主义学以历史规律性来论证乃至替代道德合法性。然而,马克思主义所申明的历史意识本意到底为何?在马克思恩格斯时代又是如何以“资产阶级的伪善”为具体对象进行批判和阐释的呢?

(一)从分析资产阶级的“自我分裂”为开端

马克思著作中多处指出资产阶级“表里不一”的行动与面目,资产阶级是一个自我分裂的阶级。比如在回击对人的公妻制诬蔑时,马克思就指出:“我们的资产者装得道貌岸然,对所谓的人的正式公妻制表示惊讶,那是再可笑不过了。……资产阶级的婚姻实际上是公妻制。人们至多只能责备人,说他们想用正式的、公开的公妻制来代替伪善地掩蔽着的公妻制。”[3](P290-291)另外,在资本主义产生过程中,“我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候,资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就地呈现在我们面前,它在故乡还装出一副体面的样子,而在殖民地它就丝毫不加掩饰了”[3](P772)。马克思一方面赞成资本主义的历史作用,另一方面也揭示出其自身的罪恶,“资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。
资产阶级这一分裂的属性还进一步规定了工人阶级的生存属性——劳动异化。如果说对资本主义的种种自我分裂、自我矛盾的表现还是一般性的描述的话,那么,对工人阶级生存状况的规定则是对世界影响的表现。资本主义私人占有制造成整个社会分化为“有产者阶级”和“没有财产的工人阶级”,工人“劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立。”[3](P41)这正是由于资产阶级自身分裂的属性造成的,伪善的价值判定在此就不仅仅是一般道德哲学层面的含义,更重要的是对世界的影响和

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颠倒。 但是,资产阶级试图通过自身的统治地位把这种分裂与颠倒状态描绘成社会历史的一般性与普遍性。马克思主义不是一概地反对道德的存在,认为道德在人类历史是一无是处的;但是,也反对作为永恒真理、普遍历史中的道德,尤其是作为资产阶级的统治思想、意识形态。马克思尖锐地指出,“毫不奇怪,各个世纪的社会意识,尽管形形色色、千差万别,总是在某些共同的形式中运动的,这些形式,这些意识形式,只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。”[3](P292-293)所以,消除资产阶级伪善的意识形态的消极影响,一方面要消除自由、正义等永恒真理的观念内容;另一方面也要消除永恒真理本身——这种意识形式。马克思主义并不是要在一般意义上废除道德,而是要在现实的道德行动中灌输进历史意识。

(二)从“伪善”入口引入历史意识

在德国古典哲学体系中,伪善成为黑格尔唯心主义的历史入口。实际上,德国古典哲学思想中最早揭示并向伪善开火的哲学家是康德,他甚至将伪善作为人类的“第一桩罪”,是人性中的“根本恶”,就是因为这种道德上的罪恶不用考虑其行为及其结果,只依靠道德动机就可定罪。黑格尔对于伪善的认识是基于康德形式主义的道德哲学,认为康德抽象的道德律本身就导致主观良心处在“作恶的待发点”上。“克服康德抽象道德律的伪善的途径,既不要预先标榜自己道德上的纯洁无私,也不要置身于世界进程的历史洪流之外袖手旁观、洁身自好,而是勇敢地投身于世界进程的冲突,顺应历史本身的规律去争取自己的利益。”[8](P48)于是,以伪善为契机,黑格尔把这种历史目的看作是更高的真理,“伪善只有在投身于社会历史进程时才能被发现,也才能被扬弃”[8](P62)。从而,一种不可抗拒的“历史理性”就进入黑格尔哲学,但这种历史理性将历史现实与理性本身颠倒过来,历史成为理性展开的过程。
但是,我们也不得不承认,正是通过黑格尔对伪善的深入认识,使得我们能够在时代和历史的发展中不断地推进人类的道德意识。马克思从资产阶级的伪善批判中,引入道德的历史意识。当然,马克思对资产阶级伪善的批判,是在对资产阶级的现实行动中总结与揭示的,这根本不同于德国古典哲学的传统道路。
在此基础上,我们不能否认马克思对德国古典哲学中优秀基因的继承,但更为主要的是他彻底摆脱了唯心主义的束缚,从“感性的人”出发去理解整个人类历史。传统的道德在丧失了自身独立形态之后,就在阶级化的社会存在者身上展现其历史内涵与功能。资产阶级的自我分裂性以及自我道德辩护的伪善现实,都指向一个更为深层的历史原因,资产阶级道德观念的“历史无意识”。在宗教、道德等意识形态具有历史性之后,一个阶级的道德观仍无法认识到阶级行动的历史价值,那就是一种莫大的伪善;或者是认识到了却不愿面对历史,都是“历史无意识”的伪善表现。

(三)旨趣的变化:从“自我辩护”到“自我改变”的道德

以资产阶级伪善的道德观为具体案例的分析,本身就说明马克思对传统

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道德的研究方法、方式上发生了根本变化,或者已经开始采取一种“实证”的道德科学方式前进了。但是,在西方学者对马克思主义与历史规律关系的认识上,一些著名哲学家的判断也不免保守,阿伦特就认为,“尽管有那些关于‘资产阶级道德’的说法,但马克思主义并没有宣布一套新道德价值。如果作为职业革命家代表的列宁或托洛茨基有什么独特之处的话,那就是这种幼稚的信念了:一旦社会环境通过革命得到改变,人类将自动追随那几个从历史的黎明时期开始就已被了解并尊重的道德戒律。”[9](P42)从中不难看出,一方面,阿伦特仍不愿承认作为“世界”改善或改造的道德,而只是将其置于个人自我的世界之中,这种道德准则是自我的而非世界的;另一方面,马克思主义学中道德的合法性是通过历史规律得到辩护的,有时甚至是一种借口或欺骗。这显然不符合马克思将历史意识引入道德的原初意图。
马克思指出:“共产主义者根本不进行任何道德说教,施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求”[10](P275),因为这种不以现实的“经济条件作为存在的基础”的道德,充其量只是一种“道德辩护”或者“道德化的批判”。为了理解这种不应当出现的“道德现实”的合理性,我们可以给出种种理论解释,或者正如马克思所说,哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。因而,从一定意义上可以说,在现实世界中无行动、不改变的纯粹道德理论或道德说教本身就是“恶”的。
在当个人的道德行动丧失价值或者面临自我矛盾而沦为“偶然的”行动时,道德的合法性不是通过历史发展规律得到辩护的,而是通过历史之中具有历史意识的阶级——无产阶级的历史行动得到确证的。这种行动不是彼岸世界的价值规定,而是现实世界的改造,道德理想在现世世界中成为“道德现实”。这正印证了马克思所说的无产阶级的哲学使命,“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[3](P16)不具有历史意识的资产阶级道德观成为“伪善”;具有历史意识的无产阶级道德观在现实世界的改造中成为道德现实。
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