关于儒学应当严格区分“当代新儒学”和“现代新儒学”结论

〔摘要〕应严格区分“当代新儒学”（新世纪大陆新儒家）与“现代新儒学”。两者之间尽管存在着一脉相承之处，诸如积极回应当下问题、努力尝试复兴儒学、建构儒学本体论等，但毕竟存在着根本的区别：两个群体重建儒学的理路不同，所构建的新儒学的思想资源和关注层面相异；建构的儒学本体论也相差甚远。“当代新儒学”试图避免“现代新儒学”的理论困惑，实现对“现代新儒学”的超越，并复兴儒学。但这个群体成员对于儒学的本体重构，或者太注重实际操作而显得“急功近利”，或者太“形而上”而难于被理解。“当代新儒学”的观点能否引起学界的共鸣和认可，人们拭目以待。
〔关键词〕现代新儒学；当代新儒学；新世纪大陆新儒家
〔〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）02-0122-07
从中国史学上分，1840年战争至1919年五四运动为近代，1919年至1949年新中国成立为现代，1949年至今为当代。从学术研究来说，1949年新中国成立，至1976年“文化大革命”结束，这段近三十年时间由于中国大陆继起各种政治运动，学术研究为政治运动怎么写作，很难有真正的学术研究。因此，说当代中国大陆的学术研究，大体上应该从20世纪80年始。
包括思想史研究界，“现代”和“当代”是严格区分的；然而同时，迄今为止，在中国哲学界，人们并不区分“现代”和“当代”， 故也称“现代新儒学”为“当代新儒学”。这似乎是有理由的，主要是由于两个原因：其一，现代新儒学主要是一种哲学形态，而哲学史的分期和思想史（史学）的分期是不必一致的；其二，不论是“现代新儒学”还是“当代新儒学”都是对西语“Modern Neo-Confuciani”的翻译，即是同一个词。但是，这些理由其实未必成立：第一，“现代新儒学”已经成为一个特定的概念，是特指的20世纪中国儒学的某个群体，尤其是指的熊-牟系列的儒家哲学学派。第二，英文没有“现代”和“当代”的区分，都是“modern”，这是英美观念的一种表现，我们未必要遵循，事实上，就中国的历史而论，现代和当代的区分是十分必要的。第三，更重要的是，进入新世纪以来，在中国大陆兴起的儒学复兴运动中，已出现了一个与现代新儒学迥然不同的儒学群体，被称为“新世纪大陆新儒家”，也称为“当代新儒学”。①因此，实有必要严格区分“现代新儒学”和“当代新儒学”。本文将20世纪中国儒学的那个特定群体称为“现代新儒学”，而将新世纪大陆新儒家称为“当代新儒学”。
这样一来，一个重要的任务就摆在了学界面前：如何区分“当代新儒学”和“现代新儒学”？他们之间存在着哪些一脉相承的地方？又有着哪些根本的区别？这些区别究竟意味着什么？
为此，新近出版的崔罡主编《新世纪大陆新儒家研究》〔1〕为我们提供了一个方便观察的文本。此书可以说是这个方面的第一部著作，值得重视；同时，在我看来，此书也存在着一些不足之处，是值得商榷的。

一、当代新儒学与现代新儒学的一脉相承

由孔子开创的儒家学说，自汉至清，一直处于意识形态的统治地位。然而，近代以后，与国家命运一样，儒学的生存与发展一直受到方方面面的冲击。承载儒家思想内容的经学解体，使儒学成为一种在现代社会中无所依附的游魂；科举考试制度的结束，又进一步拉开了现代知识分子与儒学的距离。儒学如何在现代社会生存和发展已经成为现代知识分子必须面对的问题。在各种批孔声音中，儒学复兴的声音也在20世纪中持久地回响着。其中最有影响的当属现代新儒学。他们对儒家思想进行哲学化改造，期望重新振兴儒学。但是，经过三代学人的努力，现代新儒学并没能完成儒学复兴的使命，相反，他们对儒学的哲学化改造却受到越来越多的质疑。
20世纪90年代后，中国大陆又出现了这样一个学术群体，他们继续从事现代新儒学的重构儒学事业，延续着复兴儒学的使命。到21世纪，这个学术群体已经蔚然成风，构成儒学研究的亮丽风景，被学人称为“新世纪大陆新儒家”。诚如《新世纪大陆新儒家研究》所说，“在学术渊源上，此群体既呈现出与现代新儒家的承继关系”〔2〕。那么，新世纪大陆新儒家在哪些方面承继现代新儒学呢？
其一，当代新儒学继承了现代新儒学积极回应当下问题的特点。这其实正是儒学积极“入世”的特点：儒学的生命力在于关注当下生活，回应当下生活中的问题。这一点，已经为儒学发展的实践所证明。现代新儒学与当代新儒学恰恰都是对当下问题的关注。
冯友兰认为：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。…… 这就是我已经做的事和我希望做的事。”〔3〕对现代性问题的回应，则被现代新儒学表述为两个方面：“由‘返本’而求‘内圣’所指向的中华民族的民族性生活；由‘开新’而求‘外王’

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或‘新外王’所指向的中华民族的现代性生活。”〔4〕
这一问题意识并未随着新中国的成立而消亡，而是在基本问题未发生改变的前提下，具体的问题由原先的“救亡图存”转化为“中国的制度安排”、“中国的文化问题”等等。当代新儒学以更高的姿态加入到今天的具有全人类意义的问题讨论中去。〔5〕“就其传承性而言，新世纪大陆新儒家则从现代新儒家处继承了大量的关于当代性问题的思想”〔6〕。“以上学人（杜维明、林安梧等）的工作可被视为新世纪大陆新儒家的先驱。当代新儒学……将以完全独立的姿态对西方的观念展开批判，并开启当代性问题全新视野。”〔7〕
其二，当代新儒学和现代新儒学都是在儒学发展遭遇困境之时寻求新突破、实现儒学复兴的尝试。
这一点，当代新儒学承继了现代新儒学。近代以来，儒学受到欧风美雨的冲击，五四运动更是喊出了“打倒孔家店”的口号，使儒家文化难以生存。正是在儒家文化面临断裂的困境中，现代新儒学群体崛起，承担起接续儒学的使命。当代新儒学也是在儒学发展出现困境时，学人对儒学命脉延续的一种自觉行动。众所周知，1949年新中国成立后，儒学的地位一落千丈。“文化大革命”十年，儒学被当作封建遗毒批倒批臭，儒家文化在中国大陆彻底断裂。“文化大革命”结束后，中国大陆实行改革开放政策，各种文化尽显蓬勃生机，然而，儒学究竟如何发展？仍然众说纷纭。一些自由主义知识分子和左派人物始终抵触儒学的复兴与发展。可以说，当代新儒学面临的境遇比现代新儒学的境遇更为恶劣。五四运动的批儒，只是批判为封建帝制怎么写作的儒学，而对儒家思想本身的批判并没有深入。“文化大革命”的批儒，却是从表到里、从器物到思想上的彻底清算儒学，使民族传统断裂。而续起的“文化热”中，又是扬西抑中，扬今抑古。在这种环境下，儒学的发展境遇相当恶劣。正是在这样一种情形下，当代新儒学群体高举起复兴儒学的旗帜。可以说，他们与现代新儒学在逆境中倡导“走孔家的路，过孔家的生活”的脉络是相同的。
其三，以重建儒学本体论为己任。这一点无论是现代新儒学还是当代新儒学都表现出了强烈的自觉意识。
现代新儒学中，梁漱溟被公认为是开山人物，其《东西方文化及其哲学》已明确“走孔家的路，过孔家的生活”的致思取向。被誉为现代新儒学奠基之作的《新唯识论》、《新理学》、《新心学》均建构起了儒学本体论。《新唯识论》力证心性本体即宇宙本体，《新理学》以“理”、“气”、“道体”、“大全”等概念建构起一个“不着实际”的本体理学世界。而第二代现代新儒学的学者牟宗三借助于康德的“现象”与“物自身”，建构起了道德的形上学本体理论。在现代新儒学那里，儒学的复兴就在于建立一种与传统儒学有别的儒学本体论，使这种理论更能适应现代生活，从而达到儒学复兴的目的。
当代新儒学的儒学建构理路与现代新儒学的儒学本体建构如出一辙。《新世纪大陆新儒家研究》列举了6家新世纪大陆新儒家人物，他们尽管建构的儒学理论不同，但均以建立儒学本体论为主旨。蒋庆对“心性儒学”与“政治儒学”进行二分，将“心性儒学”定义为“内圣之学”，将“政治儒学”定义为“外王之学”。蒋庆认定此二者属于不同的传统，并将儒学史上的两个不同时期的儒学形态来对应这种分派，认为“宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学”，由此建构起“政治儒学”本体理论。〔8〕陈明的“即用见体”更像是熊十力“体用不二”理论的翻版。张祥龙的“现象学儒学”的建构与牟宗三的道德形上学的建构并无二致。黄玉顺的“生活儒学”也是旨在建立一种儒学本体论，“当代的张祥龙、黄玉顺二先生之现象学化的儒学研究，则在相当程度上正是针对此传统的儒家形而上学的无根性，要求解构传统的形而上学式的心性本体论，从而回归作为存在本身的本源性的生存体验或生活境域之中，以期让儒学重新恢复它的思想活力。”〔9〕而在“生活儒学”当中，我们能够感受到梁漱溟“走孔家的路，过孔家的生活”的传承关系。
其

四、现代新儒学与当代新儒学均借鉴西方文化理论建构新儒学。

“从思维模式上来看，现代新儒学是一种以儒学为基本价值取向、同时深受西学学术理念和学科模式影响的学术类型。无论是熊十力、梁漱溟，还是冯友兰、牟宗三，乃至余英时、杜维明。换言之，现代新儒学采取的几乎都是“中西比较”的进路。”〔10〕
当代新儒学也是延续了现代新儒学借鉴西方文化诠释儒家理论的理路，赋予传统儒家理论以“新”的状态呈现。当代新儒学群体中任何一个人物、任何一种理论，均有中西对比并会通的印迹，均借鉴西方文化来“解构”传统儒学、建构新儒学。在这一点上，他们与现代新儒学的思路基本一致。

二、当代新儒学与现代新儒学的根本区别

但是，以上几个方面的一脉相承并不能掩盖当代新儒学与现代新儒学之间的根本区别。或许是现代新儒学与当代新儒学所遭遇的际遇不同，或许是这两个群体的思考问题的角度不同，尽管当代新儒学表现出很大的对现

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代新儒学思想的传承脉络，但在具体的儒学发展和复兴的理路、方式以及建构新儒学的形态上，都表现出了不同于现代新儒学的一系列根本特征，以至于有的学者认为当代新儒学是对现代新儒学的超越，例如说“当代的张祥龙、黄玉顺二先生之现象学化的儒学研究，则在相当程度上正是针对此传统的儒家形而上学的无根性，……如果说，以冯友兰、牟宗三等人为代表的现代新儒学学者的中西哲学之比较研究仍然局限在传统的形而上学的架构与视域中，那么，以张、黄等人为代表的新一代大陆新儒家学者则在相当程度上已经突破了传统形而上学的框架，进入了一种比形而上学更加本源的生存体验或生活境域之中，或者更确切地说乃是一种前概念化、前形而上学的思想观念层级，在此本源性的生存体验或生活境域中所蕴含乃是一种纯构成的终极意义。后者无论对于中国哲学自身来说，还是对于中西哲学之间的比较研究来说，都意味着一种转向，因为它开启并呈现出的乃是一个完全崭新的意义领域。”〔11〕
那么，当代新儒学与现代新儒学的不同、抑或对现代新儒学的超越究竟体现在哪里呢？
首先，当代新儒学与现代新儒学重建儒学的理路是不尽相同的，尤其表现在思想资源和关注层面的差别。
现代新儒学有感于传统儒学的解体与西化对儒学的影响，他们摒弃了传统儒学的乾嘉考据学以及今文经学，引入西方哲学来建构哲学化的儒学。因此，就思想资源而论，他们以传统儒学中最接近哲学化形态的宋明理学为基准建构儒学的新形上学体系。接着宋明理学讲成为现代新儒学复兴儒学的重要标准与标志。正因为如此，方克立在给现代新儒学定义时认为：“现代新儒家是在20世纪20年代产生的以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明理学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”〔12〕与此相关，就关注层面而论，他们尽管也希望“开出新外王”，但更注重于“内圣”方面。
当代新儒学显然与现代新儒学的建构理路大相径庭。就思想资源而论，当代新儒学复兴儒学的理路不是将宋明心性儒学作为儒学的嫡传道统，而是抛弃了儒学哲学化的宋明理学，回到汉代经学、甚至先秦儒学和“六经”中寻找儒学发展的思想资源。无疑，在当代新儒学成员的视野里，宋明理学只是儒学的一种哲学化形态，而不是儒学的全部或真正的儒学（本源性儒学）。在当代新儒学群体的视野中，宋明心性儒学虽然承接了儒家思想道统，却只是“均得孔子之一体”（蒋庆语），即儒学的“内圣”层面，而于儒家的“外王”层面殊难建树。当代新儒学群体不仅要建“内圣”儒学，更重要的是要建立“外王”层面的儒学。蒋庆的“政治儒学”、陈明的“即体见用”、盛洪的“经济儒学”、干春松的“制度儒学”等，还有黄玉顺近两年所致力的“中国正义论”建构，都表现出了强烈的“外王”儒学层面。〔13〕黄玉顺的“生活儒学”，更强调的是儒学的本源，构建起“我们的全部观念、我们整个精神生活的生成过程”。〔14〕用黄玉顺自己的话说，“生活”不是什么。既不是“意志主义、生命哲学所谓的‘生命’（Leben），也不是存在主义、包括海德格尔所谓‘生存’（Existent）；既不是梁漱溟所谓‘生活’，也不是唐君毅所谓‘生命’”。〔15〕他所要寻求的儒学本源（真正的儒学）才是建构新儒学的基点，也只有在儒学本源中开出的儒学，才能够称得上是真正意义上的儒学，也才能适应当代社会的发展。这一理路的建构与现代新儒学的建构迥异。

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不管如何，当代新儒学作为一个群体，已经在21世纪悄然兴起。诚然，当代新儒学对现代新儒学的超越受到学者质疑，他们复兴儒学的思路也没有得到学界的广泛认可，他们自身的理论建构中有诸多的困惑需要消化和解决，但他们复兴儒学之心可昭，其精神可嘉，所做的努力更应该得到人们的支持。正如《新世纪大陆新儒家研究》所指出，“新世纪大陆新儒家群体中的每一位学人都处在年富力强、学术思想活跃的年龄段，按照人文学科自身的发展规律来说，正是厚积薄发的时刻，本研究不过是对其过往思想的粗略总结而已。我们希望的是，看到传承，看到流变，看到可能性，看到越来越丰富多彩的儒学形态”〔30〕。“年富力强”、“学术思想活跃”、“厚积薄发”是这一群体的特征，他们建构的儒学本体理论为己任能否引起学界的共鸣？他们的观点是否被学者接受并认可？人们拭目以待。
〔参考文献〕
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1，175，43.
〔3〕冯友兰.三松堂全集：第一卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2000.312.
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〔13〕黄玉顺.中国正义论纲要〔J〕.四川大学学报，2009，（5）.
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〔17〕蒋庆.关于重建中国儒教的构想〔J〕.中国儒教研究通讯，2005，（1）.
〔21〕干春松.多元化的儒学面向—在四川大学“儒学讨论会”上的演讲〔A〕.崔发展，杜霞等著.生活·仁爱·境界——评生活儒学〔M〕.安徽人民出版社，2012.82.
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3.210.

〔23〕蒋庆.王道政治是当今中国政治的发展方向〔J〕.原道：第十辑.
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