上古上古神话蕴含理性意识与其对中唐传奇影响

这里的理性不是指文字发明或国家产生以后的历史时代所具有的高度发达的文明，而是指理解和判断能力。当人直立行走在大地上的时候，这种能力他们已经具备了。王钟陵在其《中国前期文化——心理研究》的序言中谈到了普罗米修斯教给人类各种技艺的希腊神话，他认为“这一则不为论者们注意的神话，其实已十分深邃地把握到了原始文化之根：这便是人的虚伪性。人无尖牙利爪、浓毛厚皮，以抵御恶劣的环境及气候；并且，作为地球生命存在的最为高级和复杂的形式，又需要着更多的生存条件，特别是在其幼年期。于是，人凭借高出于整个动物界的智慧，创造体外文化，来得到补偿和满足。”人在意识到自己的虚弱性后去创造文化，以使自己在器官机能上得到延伸，在社群关系上得到力量的增强，这种以文化补偿人抵御外界的虚弱性的作用，正是暴露困境式的悲剧意识推动文化进步的功能。在原始神话中，这种理性意识已得到了完美体现。人一经诞生，以高出其它动物的智慧傲视整个世界的同时，却以同样的程度领受着生存的压力和痛苦。

一、意识到人与自然斗争的和残酷

中国早期人类的生活环境极其严酷。英国历史学家汤因比这样描述道：“我们发现人类在这里（黄河流域——引者注）所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河的挑战严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”神话的定性经历了漫长的时间之流，这是一个不断建构和解构的过程。在这个时间之流里，神话不断地呼吸吐纳，到今天，它的原生态已是扑朔迷离、难以琢磨了，但拨开层层迷雾，我们依然能感受到史前期人与自然的严峻对立。那部记载了许多上古神话片段的《山海经》里就有诸多“天下大旱”“天下大水”的文字，虽然简短，意义却十分凝重。生活的苦涩，存在的艰难，自然条件的恶劣以及物竞天择的无情被深刻地表达了出来。而《淮南子》中的两段话无疑是对“天下大旱”“天下大水”最好的注解，也最能表现原始初民们在大自然中险恶多难的处境：
往古之时，四级废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱…………（《览冥篇》）
逮至尧之时，十日并出。 焦禾稼，杀草木，而民无所食。 猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。（《本经训）
有人认为，在太过频繁、多变而又巨大的灾难面前，先民们祈求安宁与祥和，却又感到了自身的孱弱和无力，因而塑造出了女娲、羿这样的解民于倒悬，救民于水火的神性英雄，赋予他们止淫水、补苍天的巨大力量。这固然充满着幻想的色彩，似乎与现实距离太过遥远，然而有谁能否认在远古时代就没有带领部落的人民奋战抗旱、抵御洪水的首领或英雄呢？女娲与羿可能正是某两个原始部落的成员，他们在对灾难的斗争中脱颖而出，只不过他们的业绩被神化了。而在他们英雄地为凝定的背后，必定有一个群体的智慧与力量的付出，这个群体与洪水和干旱作过殊死的搏斗与抗争。因而，女娲与羿的神话化与无所不能，并非是人在大自然面前的退却与精神胜利，而是洋溢着原始人类在灾变中求生存，求发展的热情与渴望。自然力的强大是无可辩驳的事实，与它交战的结果是鲜血的淋漓与尸体如山的堆积，幻想中的神性英雄安慰了受苦难的灵魂，而其伟大业绩与任劳任怨的精神却唤起了直面惨淡人生的勇气与魄力。表现人与自然的搏杀最为惨烈的要数神农神话了。神农这位农业之神兼医药之神，教会了人们耕种、防止疾病，使人的生存状况有了质的改变。但当他进行这项伟大而又艰苦的工作之时，“一日而遇七十毒”，“殆死者数十”，最后竟因尝断肠草致使肠寸断而死。作为神的神农竟然因尝草而死了，“没有希腊神话中‘金桔’‘金羊毛’之类闪动光彩的象征，也没有中国后世神祗坐享香火、腾云驾雾、受用仙桃琼浆、长生不死这类的享乐成分。这儿有的是开辟草莱的荒莽、残烈、困顿、艰危的气息。”先民们生存的困苦、创业的艰难与危险被毫不留情地表现了出来。看来，中国的早期文化心理还来不及培养它的弥合功能，生存的需要已将其暴露功能注满了原始神话的形体百骸，并成为了原始神话的精髓。鲜血与尸体意味着人类在自然面前的坚强不屈，这其中神性英雄的献身精神固然感人至深，而弱小任务表现出来的伟大意志则更能震撼人心：
发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《山海经 北山经》）
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭 不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《山海经 海外北经》）
“精卫填海”的神话的原始意义已无从探究，女娃向精卫鸟的变形以及它是否开启了后世文学里的复仇模式也并不重要，关键在于这只在浩瀚无际的大海面前可以忽略不计的小小鸟儿所显现出来的敢于抗争的勇气以及它誓把大海填平的坚强意志。夸父为何逐日也不得而知，但他敢于与太阳竞走，不屈不挠，虽口渴而死，却展示出了一种“永恒的崇高与壮烈”[3]。这两则神话的悲剧性就在于它们失败结局的不可避免。这种在今天看来以卵击石的举动，其意义究竟何在？精卫与夸父正是上文提到的群体的代表，他们向大自然宣告了人的不可忽视性与尊严，他们的牺牲成就了英雄辉煌的业绩，换取了人对自然的逐渐征服与文化的进步。这是人类最初对大自然的执着反抗。
陈桂华：上古神话蕴含的理性意识及其对中唐传奇的影响十堰职业技术学院学报 2013年第3期 第26卷第3期

二、意识到人在权力结构中的渺小

在巨大的鸿蒙之初早已孕育了人的鲜血死亡与人的进步发展这一深刻的悖论，文明的进展并非一片阳光灿烂。人与自然的斗争还只是文明开创过程中的一个乐章，而人与人的相争这一主题在文明的进行曲中却被无数的乐章无尽地诠释着。当人们团结起来共同应付自然挑战的同时，不同的集团之间也因利益的冲突而发生分歧、矛盾乃至自相残杀。皇帝伐蚩尤，各请天神相助；共工与颛顼争帝，怒触不周山，天地为之动色，日月为之换位。如此残酷激烈的争斗，其目的只有一个——权力。权力的归一与集中乃是文明的一种进步。在这里我们应注意到神话的一种客观与理性：它没有对胜利者加以额外的褒扬，皇帝的一统天下不是天意如此、神灵授予，而是以惨烈的牺牲为代价的；它也没有对失败者大肆鞑伐，蚩尤与共工虽被后世以为恶神，而他们的失败结局又是何其的悲壮。神话从一开始就不是回避而是直接指向和暴露了人与人之间确实存在的矛盾斗争。矛盾斗争的核心是人世间永远无法均衡的利益，利益的最高取向就是权力。如果说对于权力的争夺还属于对权力的崇拜，权力因此而显得神圣

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不可侵犯，而维护既有的权利则必须人为巩固自身的地位，也意味着对任何越权行为的不容，权力的神圣因此种强制的行径而失落了。这必然引发叛逆者的悲剧。在中国上古神话中始终高踞着一个超然的神——帝。他不同于希腊神话中的宙斯，虽然“宙斯手操统治神和人的大权，但不因此就在本质上损害到其他神们的自由独立性。他是最高神，他的权力却没有吞并其他神们的权力。”[4]诸神可以自由地挥洒着自己的个性，展开自己的业绩。而中国神话中那个至高无上的神却掌管着其他神的前途和命运，他们必须唯帝之命是从，他们的功德只会也只能为帝的头上增添美丽的光环。这一权力结构系统似已是后世封建皇庭中君臣二人关系的精彩预演。如果将夸父逐日的神话从人与自然的对立中移入人与人的斗争，夸父的举动无疑是对至高无上权力的大胆挑衅，他的死亡结局则是理所当然的不可避免。而鲧的神话则是很明显的叛逆者的悲剧了： 洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。（《山海经.海内经》）
这段文字连用了三个与帝相关的词：“帝命”、“帝令”、“帝乃命”。“帝命”是鲧作为一个神具有的治水的权利和能力，是由帝赋予的。“帝令”说明帝不仅能对他所辖之神的权利与能力随心所欲，并且还掌握着他们的生死命运。“帝乃命”则说明他既能发威以证明自己权威的不可侵犯，又能广施恩泽以显其慈悲与仁爱。三个“帝”的连用将中国古代的权利结构系统形象地勾勒了出来。帝是统治宇宙四方的神，鲧之“不待帝命”“窃息壤以堙洪水”是济苍生，安四方，实是为帝效力。然也就是他的“窃”与“不待”无形中彰显了自己的个性，超越了自己的从属地位而进入了帝的权利范围，抢走了本应属于帝的光环。这自然对帝构成了威胁，帝也必然运用手中所握的生死大权置鲧与死地。这一则神话尽管简短，其中也必然有许多无法详尽的事实。但有一点可以肯定，鲧在是否待帝命这一点上必定有过内心痛苦的交战，而他最终选择了以身犯险。比之“哲学的日历上最高尚的殉道者”普罗米修斯，鲧是有过之而无不及。鲧在后世常被目为恶神，说他“废帝之德庸”[5]，其原因可想而知，乃是历史“合理主义”的要求。但神话毕竟是公允的。
另外一位叛逆者便是羿了。台湾学者王孝廉先生说：“叛神、叛情、叛师，整个古代后羿的神话是由叛逆而组成的悲剧。”[6]撇开后面的叛师、叛情，我们只来谈谈后羿的叛神。此处的神依然是指帝。《楚辞.天问》中唱到：“帝降夷羿，革孽夏民”，也就是《山海经 海内经》中所写的“帝俊赐羿彤弓素缯，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”这

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位英雄手拿帝俊所赐的弓箭，一开始便以一个猎神的形象出现在我们的面前。他的业绩十分卓著，甚至比希腊神话中的赫拉克勒斯的成就还要辉煌。然而这一切为帝之所命的壮举不知怎么就惹得帝俊“不若”了。袁珂先生认为这是后羿“射十日”“射河伯”之故，因为十日是帝俊之子，河伯乃天帝所命。这种推论不无道理，但最根本的原因恐是后羿功勋卓著，其光辉掩盖了帝俊头上的光环，从而招致了被弃的命运。不管“后帝”为何“不若”，后羿作为一个自由自在的神的英雄却被纳入到一个权力结构之中，自然会动辄得咎了。总之后羿最终是失宠于天帝，已是叛神之神，成为凡人了，这才引发后来嫦娥叛情、逢蒙叛师、后羿惨死的悲剧。羿之为民除害又或说是受尧之所托，然“万民皆喜”之后，却“置尧为天子”，而羿却死于了卑鄙的阴谋之中，这确实令人费解。看来被后世儒家所顶礼膜拜的三代，其君臣关系也并非那么和谐。中国后来历史上不断上演的这种政治悲剧的必然性在这个时代抑或更早已被牢牢地奠定了。

三、意识到关系中女性地位的失落

人与人之间关系最为重要的另一端——关系，在上古神话中的表现并不多，然而在仅存的几则这类神话中已显示出男性绝对权威的树立而带给女性的灾难。因人类繁衍生命的需要，关系应该是十分亲密的，然而人与人之间的斗争却似乎正是从间开始了。人类从母系社会步入父系社会，与文明的进程相伴随的是女性的逐渐被征服和被奴役，在这种关系中去追求永恒稳固的爱情已是一件极为奢侈和毫无保障的事情。关系的失落则是其中的应有之意。嫦娥随后羿来到人间，这说明她在一定程度上已是丈夫的一件附属品，同时也表明一夫一妻制业已确立，然而“个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的，更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰好相反，它是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的冲突的宣告而出现的。”[7]果然后羿的神话最后演绎出了嫦娥奔月的故事。不论嫦娥是出于何种原因而出走（或是不满枯燥的人间生活，或是因后羿雒嫔的私情），男性的主导地位已是毫无疑问的被确立了。如果说嫦娥奔月还是妻子对丈夫的统治权表示了冷淡和背离，甚至说是反抗，那么涂山氏与盐水女神已是连这起码的权力也丧失而沦为父权制的牺牲品了。《吕氏春秋.音初篇》云：“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而训省南土。涂山氏之女，乃命其妾后候禹于涂山之阳。女乃作歌，歌曰‘候人兮猗！’实始作为南音。”可见禹与涂山氏的相恋是建立在感情的基础上的，但后来他们却离异了。“禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”离异的原因已很难解析，但涂山氏的离去，禹的要回儿子却是事实，这说明爱情在某种利益的压榨下已无足轻重，只能作出牺牲了。涂山氏连唯一的儿子也被迫失去，她的被遗弃与一无所有已无任何可以申辩的理由，女性的弱势地位从此便尘埃落定了。而涂山氏的悲剧命运却还在被后世无数的女子屡屡上演。盐水女神则与涂山氏又有不同，她是一位勇敢追求爱情而不惜任何代价的女子。她爱上了带领族人寻找安身乐土的廪君，先是大胆相邀，“愿留共居”，“廪君不许”之后，她便“暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君不知东西所向七日七夜”。于是廪君“使人操青缕以遗盐神”，并叮嘱她一定要戴上，“云与女具生”，痴情的盐神不知是计，“而受缨之”，“廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神，盐神死，天乃大开”。这是一个读之令人唏嘘不已的悲剧神话故事。盐神的原型在唐情爱传奇的那些痴心女子身上被阐发得淋漓尽致，廪君又正是后世那些混迹于功名场上而能“忍情”的书生们最原始和最“酷”的样板。这一则神话似乎早已洞悉：当父权制成为天经地义时，女性在政治、经济上已毫无地位可言，情爱便成了她生活的全部，而一旦她的情感失去了附着的对象，其结局便只能毁灭和死亡。男性对于感情的自私与麻木并非天性如此，而是文化亲手教会了他们的。这一切似乎太过残忍，然而却是历史的真实。

四、对中唐传奇的影响

时间在涔涔地流逝，远古的神话已然不再。然人与自然搏斗的勇气和意志已孕育了后世积极向上、济世救人的灵根；文明前夜那几番争夺权力的大战刺激了个人专制权力的不断上升，它在中华民族的大地上依然高踞；大禹、廪君们的自私、冷漠还在变本加厉，女子们却仍旧那么坚贞和痴心。这一切都是神话留给历史，而又被历史负载着走向了文明时代的纵深。 神话是一种原型，大量的信息被凝定成了后世难以破译的，而某一被解开的便极有可能是后世某一文化因子的原生形态。如同世界其他的民族，文学作为文化的载体之一，其源头也可上溯至古老的原始神话。诚如鲁迅先生所言：“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”[8]而尤其是小说。作为小说“多祖现象”之一的神话，其对小说的影响不仅仅局限于民间信仰、趣味以及题材形态上，更重要的是原始神话中所体现出来的精神的实质，即清醒的理性意识。它积淀在我们民族的文化——心理结构中，作为中国的传统文化精神——中和意识的补充，与之共同制约着小说对于现实困境的把握。更由于小说在中国文学史上长期处于边缘和挑战者的地位，致使暴露性的理性意识会不时在小说对现实困境的文化把握中占据上风，其外部条件便是人的生存发生危机。
传奇是在经历了八年之久的“安史之乱”，封建帝国由盛转衰的背景中产生并兴盛起来的，藩镇割据，宦官专权等导致的社会动荡不仅带来生存的困境，更带来精神上的危机，沉积在唐人意识深处关于灾难的记忆也就被唤醒了，对现实清醒理性的认识是挽救这一危机的必由之路。传奇正是这一记忆在中晚唐的勃发，只是在中和意识的作用下，那种严峻的对立较之原始神话则显得柔和了许多。中唐之后玄怪之风盛行，上至皇帝、宰相，下至黎明百姓，对于巫怪之风都是崇尚的，在这种社会心理和文化氛围之中，传奇中应运而生了许多此类的作品，且命运感颇为浓厚。《元无有》一篇记载了故杵、灯台、水桶、破铛四个衣冠异物的谈吐，灵怪变异在“时兵荒后，人户多逃”的背景中产生，直指现实社会的荒谬。李复言《续玄怪录》中的《薛伟》描写人在变为鱼之后的心理感受，人心鱼身的荒诞组合，是作品从另外一个角度去看人生。人际关系、官场心理一览无余。虽不似西方现代派小说《变形记》那样深刻，但至少也对人际命运作出了一种反思，喜剧的描写形式中透露出了悲剧意味。命运的前定并不排斥人与命运的较量，盛唐人刚健自重的风格并没有随盛世的不再而逝去。传奇中就有不少反映人向命运挑战的篇什。象《玄怪录》中收录的《郭元振》，郭元振这位边陲名将就是一位不屈服于命运的英雄，他带领乡人杀死了一头化为乌将军索要少女作祭的猪精，而他“夫神，承天而为镇也，不若诸侯受命于天子而疆理天下乎？”“使诸侯渔色于国中，天子不怒乎？残虐于人，天子不伐乎？”的侃侃而谈，正是对藩镇割据、朝廷无力的大胆指斥，折射着作者在乱世中对政治清明的向往。这种玄怪之风虽直承六朝志怪而来，然仍可溯源至原始神话的思维方式。神话思维即是一种原始思维，原始人类面对自然力的强大与不可捉摸，恐惧与崇敬两种情感在内心交织，在那一蒙昧时代，他们只能将种种无法解释的灾难具体化、形象化，以各种精怪灵异为之命名。但与对自然力的恐惧乃至崇拜、供奉相伴随的，却是对自然的蔑视、应战与征服。这种心态及其外化方式积淀于人类灵魂的深层结构，如同生理遗传一代一代延续下去，中唐以后传奇中玄怪之风的兴起，正是在各种现实困境的压力下，灵魂深处的记忆被诱发并释放出来的结果。
遭逢乱世，人人自危，儒家所规定的修身、齐家、治国、平天下的道路走得极为艰难，一部分在失望之余，转而对其终极价值产生了怀疑，玄怪风中的荒诞主题也进入了士子们终生追求的功名阵地：“出将入相，列鼎而食“（《枕中记》），但这只不过是一场荒诞不经的梦而已。沈既济的《枕中记》以一只青瓷枕打消了卢生“建功树名”的宏愿；李公佐的《南柯太守传》以淳于棼梦中蚂蚁国的遭际折射出现实社会官场的无常与空幻。原始神话中的神性英雄，诸如后羿、鲧等，一旦被纳入权力结构系统中便动辄得咎，这一灾难性的记忆依然深藏在后世人的灵魂深处。
与这一记忆并存的是对于关系失落的不安。爱情是士人们追求的又一不朽目标，然而正如上文所说情爱传奇中还在不断重演着涂山氏与禹、盐水神女与廪君的故事：霍小玉与李益，崔莺莺与张生等等，他们都共同揭示了一个真实而又荒谬的现实世界：爱情与前程的尖锐对立。沈既济的《任氏传》安排了美丽坚贞的狐精任氏为猎犬所害的离奇结局，其爱情的悲剧源于郑六赴任而要任氏同行的强求，郑六得到了淮里府果毅尉的官职，却失去了一段真挚的爱情。简单的传奇形式下

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掩藏的是不言而喻的矛盾现实。而沈亚之的《秦梦记》传奇犹耐寻味，他让自我形象进入传奇，地表达了自己的。描写他梦中为一千多年前的秦穆公所招，探讨治国之道，又被派去攻下了晋国五座城池。因此得以娶传说中与箫史成仙而去的穆公之女弄玉为妻，夫妻恩爱，琴瑟和鸣，到此沈亚之确乎实现了士子们爱情、婚姻、功名三不误的人生理想。然一年之后，弄玉竟无疾而终，他自己在乐舞声中被“送回”到现实世界，爱情逝去，功名如梦，在时空错乱、人仙结合的荒谬构思中，我们发现了现实的不合理性。原始初民们对于不可认识和控制的自然灾难有着强烈的危机感，同样中晚唐的士人们对于自己无法掌握的功名前程、爱情婚姻也充满了忧患。只不过神话中的荒谬就是原始初民们眼中的真实，而传奇中的真实在士人们的意识中则应该是荒谬的。它们也都有着对现实深沉的反思，神话的反思是在原始的混沌统一性中进行的，传奇的反思则是要在中和意识的拘囿中艰难突围。
[参考文献]
王钟陵.中国前期文化——心理研究[M] .重庆：重庆出版社，1991.
汤因比.历史研究：上册[M] .上海：上海人民出版社，1966.
[3]张振军.传统小说与中国文化[M].桂林：广西师范大学出版社，1996.
[4]黑格尔.美学：第二卷[M].北京：商务印书馆，1979.
[5]墨子·尚贤中篇[M].北京：中华书局，据毕氏灵岩馆校本校刊.
[6]王孝廉.中国的神话世界[M].北京：作家出版社，1991.
[7]恩格斯.家庭、私有制和国家的起源[M].北京：人民出版社，1972.
[8]鲁迅.中国小说史略[M].北京：人民文学出版社，1981.