本站原创
收稿日期：20130915
作者简介：杨殿斛（1968—），男，扬州大学艺术学院教授，音乐研究所副所长。
※基金项目：本文系贵州省教育厅人文社科项目“黔南长顺营盘地区丧葬‘救苦’仪式音乐考察与研究”成果之
关键词：人类学；民族音乐学/音乐人类学；民族志；音乐民族志；田野作业；田野反思
10042172（2014）01002608
民族志（Ethnography）是人类学者对异文化见闻描写的著述，也是基于田野调查的一种研究策略，它既是一种科学报告，也是一种兼有小说、研究报告和理论著作性质的文体。音乐民族志 （Musical Ethnography）即是Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学）田野作业的研究报告，也可以认为是人类学田野作业中关于音乐的研究报告。
田野作业 （field work），是人类学最基本也是最重要的研究策略，又叫田野工作、田野调查或实地考察，俗称“做田野”，是民族志得以形成的基础。Ethnomusicology使用田野工作策略进行现存活态音乐的调查，其（音乐）民族志的田野工作因个人的际遇不同呈现出不尽相同的经验。就是同一田野，也会得出差异不同的材料，民族志因此遭遇合法性诘问。借鉴人类学田野反思的经验，结合中国音乐民族志田野作业，反思我们田野作业中的时间、地点和人事关节，有益于推进音乐人类学的中国实践。
科学民族志的建立是古典人类学反思的结果，看看其指导手册《人类学笔记和问询》中要求田野调查项目的详细和精致，就会对泰勒和弗雷泽等古典人类学建立在浩瀚资料之上的鸿篇巨著缺失田野有了进一步的认识。科学民族志建立的基本规则是，使用当地语言在特定的社区进行至少一年参与体验的现场调查，从本土观点出发最终达成对对象的客观认识⑤，提出了田野作业的时间、空间、角色和表述要求。只是时至今日社会，长期的全球化过程，人类学初期的那种非常陌生的“他者”不复存在，语言的障碍已经不是天然屏障。
马凌诺夫斯基民族志的范式就“科学”了吗？科学民族志奠基者的光环套在马氏的头上近半个世纪（1922～1967），使之在生前获得了人类学界崇高的荣誉和地位，追随者把《西太平洋的航海者》奉为圭臬，遵循科学民族志策略走向田野，推行了一个个合符范式的民族志课业的完成。马氏去世后的1967年出版了他对土著充满厌恶和对田野工作厌倦的日志《一本地地道道的日记》，与其《西太平洋的航海者》的恬静描写大相径庭，暴露了“弄虚作检测”有悖于民族志“客观性”叙述的科学要求，使人类学民族志在学术界名声一落千丈，名声不佳。马氏亲手创造的理论又因自己的日记而被推上审判台，是对西方人类学界极大的讽刺。权威失范，一石激起千层浪，人类学界“如丧考妣”，惶惶不可终日，民族志这一知识生产载体和策略能否对非欧传统文化以及非其历史传承文化进行客观描写成为反思人类学、反思民族志的主要焦点。
好在有英雄般的格尔兹（Clifford Geertz，1923～）用“深描”（thick description）拯救科学民族志，从《文化的解释》⑥（1973）到《地方性知识》⑦（1983），《尼加拉：十九世纪的巴厘剧场国家》（1980）以及《论著与生活》（1988）等，进行了长期的耕耘，坚持阐释民族志。格尔兹《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》（1972）是民族志革命性的创举，其解释之利器使人类学跻身于人文学科之林⑧，解释人类学就是“各种民族志实践和文化概念反思的总称”⑨。这是个边建构边反思、边反思边建构的时期，格尔兹的关门弟子保罗·拉比诺（Paul Ricoeur，1944～）到摩洛哥做完田野，写出了《象征支配：摩洛哥的文化形态和历史变迁》（1975出版），两年后就迫不及待地出版了田野反思著作《摩洛哥田野作业反思》（1974初稿， 1977出版），这个遭到导师格尔兹竭力反对的东西，竟然在出版后为拉比诺博得了极高的声誉，成为人类学反思性的标志成果。拉比诺田野反思的主要成果是，“人类学家与研究对象是平等的实践主体”，“没有实质的他者，都是各自环境的产物，都是对方的他者”，“文化事实是人类学家和资讯人的建构”，“田野工作是一个交流的阈限模式的主体间的建构过程”等，这些对后现代人类学实验民族志的发展产生了较大的影响。马凌诺夫斯基之后的民族志可以分为两个发展路径：一是以格尔兹为代表的深描派，力图推行解释民族志，二是以《写文化》为标志的建构派，推崇实验民族志。拉比诺上承深描下启建构。如果说1967年马凌诺夫斯基田野日记出版后使人类学遭遇的尴尬因为田野道德操守的讳隐选择而得到一定程度的消解，并因列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》及拉比诺《摩洛哥田野作业反思》民族志直抒胸臆而得到缓解，那么1983年德里克·弗里曼（Derek Freeman）在玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901～1978）去世后的第五年出版了针对《萨摩亚人的成年》⑩（1928）的著作《米德与萨摩亚人的青春期》，其相反结论就是火上浇油。民族志的两大“丑闻”，着实让整个英美人类学不仅面对自身职业的挑战，也面对着众多其他学科的攻击。而与此同时，解释人类学在解释的同时，也有爱德华·沃第尔·萨义德（Edward Wadie Said，1935～2003）《东方学》（1978）思想的颠覆，也有让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924～1998）《后现代状况：关于知识的报告》（1979） 对“知识的合法性”挑战的影响，强化了人文学科的“表述危机”，人类学也是这场“表述危机”的受害者和当事人。不过，十多年后拉比诺的田野建构等信念作为反思人类学的成果，通过新锐同行乔治·E·马尔库斯（George E.Marcus）与米开尔·M·J·费彻尔 （Michael M.J.Fischer）《作为文化批评的人类学》（1986）和詹姆斯·克利福德（James Clifford）、乔治·E·马尔库斯等《写文化》（1986）等著作，得到了推崇和发展。因“表述危机”，实验民族志各行其是，如果民族志继续往前走，变成写作的试验场，随心所欲，缺乏科学的品格，大约就走到头了。
马凌诺夫斯基生前与死后的民族志差异，其反思结果可能是田野道德理由，因为揭发马氏“学术不端”的不音乐即文化：音乐民族志田野作业反思由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.是别人，而正是马氏自己（的著述）。也就是说，后来出版的田野工作笔记未必是马氏的愿望，他的田野隐瞒难道就不是有如同中国人的“为尊者隐，为亲者讳”的道德考量？如此的理解解释了马氏的“学术不端”，但是解决不了民族志的“学术不端”，即民族志能否客观反映文化事实的理由。弗里曼对玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》的田野反思，截然相反的结论实在是难以掩饰，民族志能否客观反映文化事实的理由更是尖锐地暴露出来。指出米德“学术不端”的理由所在，弗里曼下手毫不留情，批评玛格丽特·米德田野作业调查时间不足，语言不够熟练，参与观察有限等缺陷。
人类学田野作业反思在以下几个方面可以帮助我们音乐民族志田野反思，其一，音乐民族志田野作业的时间多少为宜？其二，田野作业的地点如何取舍？其
据笔者目前所知，国内外鲜有关于音乐民族志田野作业反思的专门文献，大约是因为人类学的田野反思成果可以直接应用到音乐人类学中吧。在西方人类学忙于田野反思的1970年代、1980年代，Ethnomusicology（音乐人类学）忙于音乐学方向与人类学方向的辩争（如同当下的我们，我们还多一个译名之争），纠结于本体研究与人文研究的价值取舍。当然，就田野中的音乐描写即行为的文化描写与声音的乐谱记录，文化的描写可以直接借鉴非音乐的民族志经验及反思成果，而声音的乐谱记录与分析却有录音为证，是不能随便“书写”的，也就是这一个方面音乐的研究最具有科学品格。对于科学对象，我们不是反思“如何表述”，不是“表述危机”，而是如何使我们的工具更科学、更准确地记录研究对象。但是，走过比较音乐学时期的Ethnomusicology是不可能回到单纯形态比较的层面，追求人文学科的价值是应有的题中之义，所以“写（记）音乐”也得“写（描述：深描与浅描）文化”。
“长时间参与体验”的田野调查是马氏民族志成功超越前辈的法宝，也是人类学走向成熟的策略。族群（民族）音乐研究做田野的时间以多少为宜？国外的音乐民族志田野如何？1950年提出以Ethnomusicology（民族音乐学）代替Comparative Musicology（比较音乐学）的孔斯特有在印度尼西亚待了18年的工作经历及田野经验；写出了经典著作《人的音乐性》（1973）的[英]约翰·布莱金（John Blacking，1928～）在南非文达人社区做了两年多的田野；写下名著《苏雅人为何歌唱》（2004）的[美]安东尼·西格尔（Anthony Seeger，1947～）在南美洲巴西中部的与世隔绝的族群苏雅人中生活了15个月之久，等等，这些Ethnomusicology学家都具有人类学的知识背景，因此做一年以上的田野已经成为共识，不需讨论的。人类学认为“至少一年”的田野要求，是因为在不同季节里有不同的习俗，一年是一个较为完整的周期。不仅仅是人类学的田野涉及文化的方方面面，一年的考察周期较为完整，而且Ethnomusicology的民族志田野作业时间也需要一年左右为好，理由亦同。
不管Ethnomusicology在国内译为“民族音乐学”还是称为“音乐人类学”，就音乐民族志的研究而言，与一般人类学民族志的区别就是关注音乐事项，有音乐的记录与分析。诚如此，按照梅里亚姆的“观念—行为—声音”的三维模式进行考察，行为和声音可以是共时性的呈示，而观念却需要“深描”，需要深入了解和阐释。由是，花费一定的时间通过参与观察、体验，才可能进入音乐历时性的文化解读层面，才能有“历史构成—社会维护—个人创造和经验”的维度。记得有一位作曲家到贵州苗寨采风，分析录音发现苗族芦笙存在多调性音乐，后来一位民族音乐学学家研究后指出他的缪误，说明不是苗族有多调性，而是没有标准音，各个村寨制作芦笙各行其是，音乐即文化：音乐民族志田野作业反思由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.“各拿各的号，各吹各的调”，参加芦笙会时就有“多调性”印象了。当然，客观存在的“多调性”事实和局内人无“多调性”意识，在作曲家的眼里和民族音乐学家的眼里都是真实的。一个是声音的真实，一个是文化的真实。不过，作曲家更多关心的是声音本体，如果像民族音乐学家那样花一些时间做田野调查，就不会轻易下结论了。另外，今年（2013年）8月1日笔者有幸在湖南绥宁县城荷叶庵参加了一场还愿祈福的“消灾延寿药师忏法”仪式，仪式中大量的反复段落被修士们改为当地的民歌和流行歌曲曲调演唱，如有《说句心里话》和《拥军花鼓》的曲调。当时觉得很奇怪，中午和他（她）们一块用餐交流后，发现他（她）们就根据自己知道的歌曲现改编一些新鲜的曲调来唱仪式，压根就没有我们设想的根据复杂的音乐技能进行的创作，他（她）们认为，只要好听就行了。如果不是这一次笔者遇到他们的套编曲调，再过些年，有人来研究这里的仪式音乐，还不知道又会折腾出什么样音乐的高深理论解释呢。
以外国人研究中国音乐为例，[美]李海伦（Rees， Helen）写Echoes of History： Naxi Music in Modern China（《历史的回声：纳西音乐在现代中国》，2000）在中国西南纳西族地区生活了多年；英国学者施祥生（Jonathan P.J.Stock）出版《沪剧：现代上海的传统戏曲》（2009）在上海做了一年以上的田野；澳大利亚英倩蕾（Catherine Ingram）研究侗族大歌深入贵州黎平侗族地区做居住式的田野两年多（2004～2006）时间；安东尼·西格尔的田野经验也要求音乐民族志作一年以上的田野，类同于人类学民族志田野作业。我们国内音乐民族志的田野作业时间很难达到一年的时间，当然，有很多研究不需要居住式地做一年田野，由于国内的民族志研究不建全是进行“异文化”的研究，而是有很多“己文化”研究，即“家乡人类学”研究。洛秦留学写《美国街头音乐》（2001）、杨民康著《贝叶礼赞》（2004）、张君仁记《花儿王朱仲禄》（2004），拙作《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求》（2008）等等，讲述的是家乡或生活中身边的事情。
一年为基本周期的田野作业缘起于殖民时期对异文化的调查，对一个陌生文化的研究不花费相当的时间是不能了解的。殖民时期的大多数田野选点都在非欧国家和地区，不仅进出不便，而且语言不通，习惯迥异，要对几乎全新的文化习俗达到化生为熟进行研究，一年的周期的确是少不了的。一年已经是一个群落社区生活的基本单元周期，跨年的生活时序安排不会太多。因此，为研究“牯脏节”居住13年不是很必要的。如果条件允许，可以采取居住从事专门研究，事实上，田野考察是无法穷尽的，田野考察的成本也是需要考虑的。对于音乐研究来说，我们力争前后时段有周年以上参与观察与体验的田野考察。田野也在不断变化，文化也在不断变迁，需要不断地重返田野，如费孝通先生的重返江村的研究。而现在的田野，已经没有原来陌生的景致，很多地方都在现代化的过程中用主流生活方式格式化了许多生活，母语逐渐为国家或地区的公共语取代，学校教育培养了有别于传统生活的人群。不管是民族国家还是资本社会二战后至今的现代化进程，义务教育的实现和国家制约的延伸，用小社区和小群体母语之外的语言交流已成社会现实。由此，不是有意选择语言文化与自己差异较大的目的外，一般的田野资询人都可以与民族志学者交流，比如，一个英语国家的学者——其选择中国，应是有一般汉语的基础——到我国布依族村寨，是可以用汉语进行交流的——当然，交流的程度另当别论，而针对于我国国内的学者，就更不成理由了，建国至今60多年的国家管理，汉语已成工作和生活语言。再加上时至今日，完全隔绝于世的社区和群落更是鲜见，很多现在我们将要进入的田野都可以找到介绍的材料，可以找到通晓他们的专家。间接的资料可以节省很多必须通过参与体验总结出来的时间。因此，做田野的时间根据自己对调查对象的熟悉程度而对周年事项的了解需要而酌情增减。
田野时间议定，那么选什么样的地方做田野呢？肇始于殖民时期的（音乐）人类学田野作业，就是对非欧殖民地文化的好奇及其兴趣，后来裹挟了殖民地统治的文化需要。以欧洲人对非欧社会的考察为主，[荷]孔斯特以印度尼西亚为田野，[英]约翰·布莱金对南非文达人社区音乐调查，[美]安东尼·西格尔观察南美洲巴西中部的苏雅人的歌唱，[美]保罗·伯利纳（Paul Berliner）关注津巴布韦肖纳族姆比拉——一种非洲拇指琴，[美]斯蒂芬·费尔德（Stephen Feld）倾听卡巴布亚—新几内亚鲁利人鼓声，等等。时而至今，仍然有秉承（音乐）人类学异文化研究的旨趣，如美国李海伦在中国西南纳西族地区研究音乐，英国学者施祥生到上海研究泸剧，澳大利亚英倩蕾在贵州黎平研究侗族大歌。这些学者的异文化田野之地，就是与欧洲音乐（或说西方音乐）相对的音乐之地，是居于母语文化对比的便利还是矫正己文化之意，也许兼而有之。
从异文化的角度，一般非欧之地是西方文化主体的异文化，但却是非欧主体的己文化。研究非欧之地非欧文化是（音乐）人类学的应有之义，那么非欧之人研究非欧之地（这儿不说交叉研究，仅指己人研究己地）的文化就没有保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》的“序”中说“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的旨意，更多的是文化自觉。而且随着学科在二战后的相对和平的年代的发展，非欧人研究（音乐）人类学的人越来越多，研究主体与田野之地的关系更多样，有东欧主体研究东欧文化，如贝拉·巴托克（Bartok，1881～1945）与佐尔丹·科达伊（Kodaly，1882～1967）研究匈牙利音乐；有西欧主体研究非欧文化，如上述李海伦等外国学者研究中国音乐；也有非欧主体研究欧洲文化的，如北京大学的一些海外民族志研究；更有非欧主体研究非欧文化的，如我国国内的民族研究。就中国国内民族研究而言，有异民族研究，有本民族研究，有跨地域研究，有家乡文化研究，还有在家门口进行异文化田野——飞地文化的研究。因此，田野之所的选择的确丰富多彩，可根据自己的条件来选择，或语言便利，或交通便利，或成本便利，当然，田野的选择以满足课题需要为第一要务。影响田野之所选择的还有一个极为重要的因素，就是田野之地是否有我们课题需要的典型人或事，或者在平凡的事务中是否有贯穿其中的典型观念和认识。音乐的田野是比较特殊的田野，虽然说音乐文化广泛地存在于社区和村落中，但它不像其它风俗文化一样耳濡目染，可以用语言说出来。而音乐要用语言说出来还是困难的，对于一个五音不建全的人——这种没有音高感的人在现实中还是很多的，他无法描述出音乐的旋律和风格来。也就是说，因为个人的音乐能力的大小，不仅制约着他的参与活动的多少，表现音乐水平的高低，还影响着他对音乐的表述和转述。拉比诺田野反思的结论之一是田野文化事实是创造出来的，是调查者与资讯者共同建构出来的，调查者按照自己的表述构成民族志，而资讯者也在按照自己的修辞方式提供给调查者文化的表述。但是音乐的表述不能像小孩信手涂鸦，就是小孩也得把那个调调唱准，即便音调降低，但旋律线条的音高感要准确。因此，一个经常开展音乐活动的社区和一个经常参加音乐活动的人，其积累的表演经验和参与活动的经历就丰富得多，其提供的口述史资料也就会更加全面。
除非我们把音乐活动较少或没有音乐活动的社区和群落作为调查的对象，否则，作为音乐学研究的课题或者民族志规训，是要把音乐活动的典型人和事作为田野作业的主要内容的。而作为音乐活动的典型人和事，不会是普遍存在的。存在的是某社区和村落不时因为出现优秀的歌手以及得力乡绅组织活动，使得这一时期的某个社区或村落在音乐活动方面的表现突出而领先，造就明星式的音乐社区和人物。同样的，除非我们把音乐活动较少或没有音乐活动的人作为调查对象，否则，找寻音乐能力较强进而音乐活动经历丰富的作为资讯者也是重要的考量因素。一个好的音乐资讯者作为同伴，引领我们参与音乐活动，一定会比音乐活动能力差的人方便和深入得多，所以就有一个样本的选择理由，地区样本和个体样本的选择的考量。如选取的个体歌手的歌唱样本是否可以代表当地的歌唱？失却歌唱环境的歌手的歌声能否反映民俗特征？如伤悲、兴奋、平静和忧郁等情绪的不同，又如老人、小孩及中青年音色的不同等等，对一个地区声腔韵律的把握和辨识，往往是多时身体力行或参与体验的结果。
地区样本（田野点）的选择一定是有典型的音乐活动和典型的音乐人物的存在，甚至发生过重大的音乐事件或产生过重要的音乐人才的地方。音乐的活动和样式可以是传统音乐也可以是流行音乐，甚或是艺术音乐的事件。选择一个恰当的社区或村落，找寻恰当的文化资讯人，参与体验音乐活动的事件，感受不同音乐的样本（人或活动），记录音乐偶然的特殊事件，归纳音乐事项的异同特点，在完成学科成人仪式规训的同时，也为社会文化的发展和建设做出有益的贡献，倘若达到马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins，1930～）人类学“通过边缘来理解中心的缺失”的目的也是好事一件，如此，我们音乐民族志的研究就具有重要的现实作用了。
音乐是我们美丽的田野之花，是我们音乐民族志田野作业的主要对象。以什么视角去观测田野的音乐呢？“音乐即文化”或说音乐是文化，在其它人文学科和社会学科中本没有什么争议，可是，在音乐研究的领域，达到这个认识却如此困难；亦或说，笼统地说“音乐是文化”没有什么，而一旦具体地“音乐作为文化的研究”，接受起来就有些理由了，中外均如此。是视角理由还是观念理由？从20世纪初的比较音乐学到1950年的民族音乐学（Ethnomusicology，新瓶装了旧酒）还是1960年代以后的音乐人类学（Ethnomusicology，旧瓶装了新酒），才有了梅里亚姆的文化观念。虽然说比较音乐学注重本体研究，文化研究的意识不是很明显，但梅里亚姆后逐渐明确的音乐作为文化研究的观念，也就是说音乐本体观向文化整体观念发展和转变。这应该是个观念理由，也是策略理由。有了观念的需要，策略就可以应运而生。
有学者把“音乐是不是文化”转换为“人是不是动物”的深思。人是动物，这是中小学课本的知识。按动物学的分类，说人是“动物”，是“高等动物”，更准确地说是“动物界脊索动物门脊椎动物亚门哺乳纲灵长目人猿亚目人科人属智人种”。但由于人有“宇宙之精华，万物之灵长”（莎士比亚语）的自恋，由于“高等动物”的特有身份，又由于人类主宰这个地球太久了，所以这个“高贵”的高等动物身份使人忘乎所以，也就记不住自己的动物身份，高傲地认为“人不是动物”。不过，“音乐不作为文化”研究的观念是两个取向所误导的，一是以研究人类文化为己任的人类学的薄弱环节就是音乐，似乎音乐排除于文化研究之外，用梅里亚姆的话说是“非民族音乐学家的人类学家常常被大量的技术性文献所迷惑，这些文献在他的知识领域之外，同时也过于经常地被认为在他的兴趣之外”；音乐即文化：音乐民族志田野作业反思相关论文由www.udooo.com收集二是研究异文化的比较音乐学，由于音乐语言非语义的特殊性，难从语音与语义的角度建立所指与能指的关系，即音声（能指）与音义（所指）的关联，从而变为能指（音声）与所指（音义，即是音声）的关系，异文化的音乐本体自然成为比较音乐学研究可操作的主要对象了，并且可以以实验室的方式进行。这种自律和自为的研究价值取向，创造了音阶、调式、旋律等独自的专用术语，建立了一个封闭的话语体系，与一般文化研究大相径庭，成了一个研究领域的独立王国，从而强化了音乐独立于文化或者与文化平行研究的态势。两种研究取向使强化音乐作为形态的研究而不是作为文化的研究，使“音乐不作为文化的研究”的旨趣渐逐转变为“音乐不是文化”的臆想，成就“音乐不是文化的文化”的悖论。音乐之所以独立于文化，不是说音乐不是文化，而是因为音乐这种文化过于特殊，有时候需要与其它文化剥离平列研究。实际上，音乐就是人的创造物，就是文化。文化的定义虽然多样，大体上来说，广义文化是指人类创造的物质产品和精神产品的总和；狭义文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品，从而音乐归属于文化，即“音乐是文化”就应该没有疑虑了。音乐是文化，那么我们在田野中如何考察音乐文化呢？文化整体观念已是人类学界的常识，马凌诺夫斯基《文化论》译序中强调“从生活本身来认识文化之作用及生活之有其整体性，在研究策略上，自须从文化之整体入手”，早在《西太平洋的航海者》一书导论中就说“必须把该地区的社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来考虑，因为这些方面是如此错综复杂，以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”（第8页），要实现这个目标，“有一系列十分重要的现象不能用问询或计算资料的方式记录下来，而只能在完全具体的状态中观察，我们不妨称之为‘实际生活的不可测度方面’（the inponderabilia of actual life）”（第14页），也就是说，在一个社区花费一定长的时间作居住式地参与观察与体验，以整体观念深入了解风俗和文化，才会使音乐研究更加有真知灼见。
“长时间参与体验”策略在我们音乐的田野作业中没有得到很好地贯彻和体现。或许是“仪式音声”替代“仪式音乐”为人们开拓了策略视野，挣脱了音乐学边界的束缚；或者是民间（传统）音乐田野的整体萎缩而仪式活动复兴使然，总之现在研习传统音乐方向、少数民族音乐方向、民族音乐学/音乐人类学方向的学人，很多都把研究的目光投向了仪式音乐领域。的确，传统的劳动号子随着很多劳动场合的现代化而逐渐消失，传情达意的山歌为现代通讯工具所取代，而歌舞小调娱乐又为现代影视媒体所冲击，剩下的仅有仪式音乐。因仪式活动特别是丧葬仪式的追悼会形式得到国家的宽容而有所复兴，并因近年来孝道品质征召为民族凝聚力资源而得到发展，使仪式音乐研究大有一花独放的趋势。然而我们看到，一些发表的（丧葬）仪式音乐论文，文中注明某某天某某时某某分采录，前后两三次调查，给人非常真实的现场观察感。这些在得到仪式活动的消息，急急忙忙地前往采录，用最先进的录音录像设备，非常清楚地记录了仪式全过程，据此进行研究，使我们没有理由不相信仪式的真实。但是，这种没有较长时间的田野参与观察和体验的研究，其阐释就有些隔靴搔痒的感觉了，甚至南辕北辙。这种采录研究，如比较音乐学时期1900年斯图普夫（Carl Stumpf，1848～1936）组织对泰国宫廷乐队访问柏林在动物园公开演出的采录，是没有原生态田野的生活观察与体验的。随后，这个称为“柏林乐派”的比较音乐学团队的学术活动就是研究自己的采录及其世界各地送来的录音，学术研究以霍恩博斯特尔 （Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935） “火地人的音乐”书写文本为典范，主要说明音乐是什么。我们现在的研究，不能只停留在音乐形态上——除非课题需要，而要深入研究为什么，进行音乐文化的阐释。
《西太平洋的航海者》要求“对整个部落文化的所有方面都给予研究”（第8页），“而且在可及的范围内尽可能的穷尽全部案例”（第10页）。虽然音乐民族志的田野不像人类学的田野那样以村落整体文化作为研究对象，但是这种高标准的要求对于音乐民族志田野作业是有积极的启迪的。拯救人类学“表述危机”的阐释人类学大师格尔兹（Clifford Geertz，1934～2006）在《文化的解释》一书的“深描说”认为，“在不同的地方研究不同的理由……没有必要为了理解某些事情而了解所有的事情”，并引用了梭罗（H.D.Thoreau）精辟的说辞“为数清桑格巴尔的猫而走遍全世界是不值得的”，能够区别眼皮抽动和眨眼示意就是从“浅描”迈向“深描”的阐释。这不是为我们音乐田野的遗憾和遗漏开脱，人类学学家的田野作业，是一个社区文化的长时间考察与体验，是文化事项一个个非常具体的案例积累，不能只仅仅根据一两次的观察就轻易下结论书写的。我们民族志田野作业个案的含义，是多个个案积淀的结果。所以《西太平洋的航海者》前言告诉我们“这一阐述（指著作——笔者）是作为一个初步的个案报告，是从覆盖了一个地区部落文化全部领域的民族志材料中遴选出来的”，而最能体现格尔兹“深描”思想的经典民族志文本《深度的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，其中对斗鸡描写与解释是参与57场斗鸡活动观察与体验的结果。
没有“长时间参与体验”进行田野作业，而只用短时间采录和问询结果会是什么呢？有一个研究仪式音乐的青年学者对我说，“斋主”是死者的亲人。我一听就觉得这个表达不够全面，就回他说，“斋主”一般是死者的亲人，但是也有不是亲人，甚至是仇人的情音乐即文化：音乐民族志田野作业反思由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.况。虽说“斋主”是对丧事及其丧仪斋事负责的人，但是，在传统的村落社区，那些孤寡老人去世，承办丧仪的“斋主”是街坊邻里；有的是误伤致死等，承办丧仪的“斋主”就是对头。我问其如何做田野作业的，他说是几次仪式期间的采录和问询，没有静下来居住参与观察和体验。对于匆忙的问询，隐喻如同希腊神祗赫尔墨斯许诺绝不说谎但并没有许诺要说出所有真相——民族志作者面对尴尬的境地，资讯人没有我们研究理由的意识高度，他会随性回答而不是思考熟虑的结果。“文化事实是人类学家和资讯人的建构”（拉比诺），一个对普遍事实不甚了解的建构，的确会造成以偏概全的文化误读，我们不可能穷尽全部案例，但是收集材料要收集到有足够说服力的程度。
“在民族志中，原始信息素材是以亲身观察、土著陈述和部落生活的样式呈现给学者的”（第3页），《西太平洋的航海者》如是说。在黔中长顺营盘地区，老人去世前的一段时间，是子女尽孝表现的重要阶段，是体现“生则极养，死乃崇葬”敬老美德的特别时期。既要给乡邻一个说法，又要给亲友一个交代，还要给子孙一个榜样。一个不孝的人，在乡土社会是很难为人接受的，也会因之而面对存活的困难。因而尽孝不仅是德行的表现，也是社会舆论力量在起作用。到临终时，又有含铜钱、烧倒头纸、炮竹报丧、亲友特别是给舅爷家报丧等，接着是净身、停丧、哭丧，舅爷家到后交代完丧情，才“盖老被”、装殓等，妇女们一边唱着“理佛歌”（有时也不唱）一边装殓。由于丧家经济能力、社会地位及人际范围的不同，丧期就有从三、五、七、九天到十多天不等，在基本丧葬“救苦”仪式之外还要加办超度仪式，超度仪式长短不等，有念经、过血河，条件许可还有朝庙仪式等。自然，仪式内容就会多寡不同了。葬后还有“烧七”家祭仪式，即逝者在下葬后的第一个“七天”到第七个“七天”，每个“七天”要举行小型祭祀；在三年内春节不能张贴年画和红色的春联，只能写素色的唁联；第一个春节要给新坟祭拜（即拜年），清明节宗族要对新坟大祭等等，这些仪式习俗，有的就是丧葬活动的组成部分，有的是丧葬仪式的补充，有的仪式活动起到社会制约的作用等等，这些仪式活动在居丧仪式活动期间看不到，但却对于仪式音乐的阐释是很重要的文化因子。当然可以“问询”，但毕竟没有参与性体验来得深刻。因此，笔者认为，如选取一个村落社区的仪式音乐做田野，并选择不同的丧家，如老年男性、老年女性以及辅之中年和青年的丧仪，还有经济和人际差别较大丧家的仪式。可以预见性地在仪式前后进入，完整地参与几次仪式活动的全过程，并选择在春节期间前后20天里参与乡民的生活，特别是有仪式活动的村民家里，参与他们年前准备及祭奠、正月间的走亲等，深入他们的生活，为仪式音乐深层解读和阐述捕捉文化的信息。选择春节有几个好处：一是春节前寒冬天气，易使年老多病的老人在此期间逝世，观察丧葬仪式音乐活动的机会多些；二是春节是中国最为重要的团圆的节日，远在他乡的游子一般都会回来团聚，容易感受乡土团聚及其祭祖的真情和亲情；三是农闲时节，也是一年里婚嫁走亲访友仪式活动最多的时期，可以寻机参与乡土各种仪式活动（如敬祝念经、打保福等）。马凌若夫斯基的经验是对的，他说“居住在村落里，没有别的事务，只是追踪土著人的生活，你就能一遍又一遍地看到风俗、庆典和交易，你就能得到土著人赖以为生的信仰实例，抽象结构的骨架也就很快得到实际生活的血肉来充实”，只有这样，“我们需要研究的是模式化的思想和情感方式……找出典型化的思想和情感，使之与某一给定社区的习俗和文化对应，并以最有说服力的方式理清结论。” （第17页）我们的田野工作还要进一步深入，如何处理个人风格与地方风格的理由，个人诉求与群体认同等理由，不能只通过一两个个案轻言结论，而是要用文化整体观去观察和体验田野音乐文化事项，通过多个个案的调查和整理，整合成一个可以代表这个社区的音乐活动的描述和阐释。
由此可见，音乐事项不仅仅是音乐形态本身，也不只是观察音乐活动本身就可以做出解释了。音乐作为一个形态文本，外面包裹着活动状态，形成一个大的音乐活动文本，而这个音乐活动文本又镶嵌在更大的文化习俗之中，形成更大的音乐文化习俗文本。音乐本身就是文化，需要文化的阐释；而音乐作为整体文化的一部分，与其他各部分文化也有千丝万缕的关系，需要文化的整体观照。音乐事项与部分文化的关系有远有近，课题研究的需要决定田野工作的深度和广度，但是，以“音乐即文化”的观念去进行田野作业，我们田野参与观察和体验就会更加全面，我们音乐民族志的研究才会走向深入，我们为人文学科提供的成果才会深刻而有说服力，我们对学科的发展和社会的进步做出的成绩就会更加有益。
综上所述，人类学的田野作业反思推动了民族志理论与策略的建设和发展，同时也有益于推动音乐民族志田野作业学科研究品质的提高。人类学的田野作业反思促使民族志的写作进入实验民族志探索时期，而音乐民族志的书写却因音乐文化的特殊性还整体战斗在科学民族志的书写阶段，“音乐即文化”，“写音乐”还得“写文化”。不能因为研究突破边界就认为学科坍塌，也不能因为策略瑕疵就因噎废食。我们知道，反思是破坏性的，它动摇权威，颠覆模式，解构话语；然而，反思又是建设性的，在反思中，学科得以发展，理论得以维新，事业得以进步。无论是音乐田野作业是为了学位论文的写作、还是音乐文化课题研究的需要，如能达到保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》“序”所说“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的些许作用，我们音乐民族志的田野作业就没有浪费时间和精力，我们所作的田野作业反思也就有了积极的学术价值和作用了。
责任编辑：陈达波
注释：
①L.H.摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼等译，北京：商务印书馆，1977年版。
②参见陈向明《“质性研究策略丛书总序”：在参与和对话中理解和解释》，载[美]大卫·费特曼《民族志：步步深入》之，龚建华译，重庆大学出版社，2007年4月版。
③英国皇家人类学会编《人类学的询问与记录》（1874；1951），周云水、许韶明、谭青松译，国际炎黄文化出版社，2009年版。
④[英]马凌诺夫斯基：《西太平洋的航海者》（1922），梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年版。
⑤高丙中：《民族志的科学范式的奠定及其反思》，昆明：《思想战线》，2005年第1期。
⑥[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》（1973），韩莉译，南京：译林出版社，1999年第一版。
⑦[美]克利福德·格尔兹：《地方性知识》（1983），王海龙、张家瑄译，北京：编译出版社，2004年第2版。
⑧参见刘晓春《民族志写作的革命—格尔兹〈深层的音乐即文化：音乐民族志田野作业反思相关范文由写论文的好帮手www.udooo.com提供,转载请保留.游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述〉的作用》，《文化研究》，2006年第1期。
⑨参见乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》（1986），王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年3月版，第35-36页和47-48页。
⑩[美]玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（1928），周晓虹、李姚军译，杭州：浙江人民出版社，1988年版。
德里克·弗里曼：《米德与萨摩亚人的青春期——一个人类学神话的形成与破灭》（1983），李传家，蔡曙光译，北京：光明日报出版社，1990年10版。
爱德华·W.萨义德：《东方学》（1978），王宇根译，北京：三联书店，1999年5月版。
[法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》（1979），岛子译，长沙：湖南美术出版社，1996.
纳日碧力戈：《“原生态”还是“活生态”？》，《原生态民族文化学刊》，2010年第3期，第14-17页。
[美]安东尼·西格尔：《苏雅人为何歌唱？——音乐学院讲演录》，张伯瑜、王先艳译，《音乐学院学报》，2007年第4期，第90页。
杨殿斛：《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求——黔中腹地营盘社区音乐的民族志叙事》，《贵州大学学报》（艺术版），2008年第1期、第2期。
拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》（1977），高丙中、康敏译，北京：商务出版社2008年版，第17页。
参见谢立中主编《海外民族志与中国社会科学》，北京：社会科学文献出版社，2010年5月版。
萨林斯：《甜蜜的悲哀》（1996），王铭铭、吴宗泽译，北京：三联出版社，2000年4月版，第6页。
梅里亚姆1960年《民族音乐学：关于这一领域的讨论与定义》提出“文化中的音乐研究”，参见张伯瑜编译《西方民族音乐学的理论与策略》，音乐学院出版社2007年，第1-16页；1964年其《音乐人类学》再强调“文化中的音乐研究”，穆谦译，人民音乐出版社2010，第6页；1977年《比较音乐学和民族音乐学的定义：历史—理论的观察》提出“作为文化的音乐研究”。
梅里亚姆：《音乐人类学》（1964），穆谦译，人民音乐出版社2010，第Ⅱ页。
[英]马凌若夫斯基：《文化论》（1936），费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第二页。
参见陈铭道《西方民族音乐学十讲》，上海音乐出版社，2010年版，第48-61页。
[美]格尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1998年版，第20-28页。
[美]格尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1998年版，第486页。
给舅爷家报丧的重要性是除了逝者儿女外，与逝者最为至亲的外戚就是舅爷家，逝者的身份不是姑父就是姑妈。 噩耗首先传给他们，得到他们的体谅和认可，免除丧家老人的嫌疑。
即人死时，由女儿及女儿辈为逝者准备装“老”（死的隐语）的小被子，也叫“老被”。老被的多少也是一种孝道和体面。
参见杨殿斛《濡化·互惠：乡邻参与丧葬仪式音乐活动的价值取向——黔中营盘民间丧葬“救苦”仪式音乐活动的人类学解读》，《音乐学院学报》，2008年第4期，第89页。
作者简介：杨殿斛（1968—），男，扬州大学艺术学院教授，音乐研究所副所长。
※基金项目：本文系贵州省教育厅人文社科项目“黔南长顺营盘地区丧葬‘救苦’仪式音乐考察与研究”成果之
一、项目编号：09JD021。
摘要：人类学田野作业反思成了一个音乐即文化：音乐民族志田野作业反思相关范文由写论文的好帮手www.udooo.com提供,转载请保留.常说常新的话题，从科学民族志反思到阐释民族志再到各行其是的实验民族志并延续至今，推动了人类学学科的发展。而深受人类学影响的Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学），由于研究对象（音乐本体）的特殊性，没有跟随人类学的田野反思，却聚焦于音乐学方向（本体论）与人类学策略（文化论）的论争上。借鉴人类学田野反思的经验，结合中国当代音乐民族志田野作业，反思我们田野工作中时间、地点和人事等经验得失，有助于推动学科的发展和研究的深入。关键词：人类学；民族音乐学/音乐人类学；民族志；音乐民族志；田野作业；田野反思
10042172（2014）01002608
民族志（Ethnography）是人类学者对异文化见闻描写的著述，也是基于田野调查的一种研究策略，它既是一种科学报告，也是一种兼有小说、研究报告和理论著作性质的文体。音乐民族志 （Musical Ethnography）即是Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学）田野作业的研究报告，也可以认为是人类学田野作业中关于音乐的研究报告。
田野作业 （field work），是人类学最基本也是最重要的研究策略，又叫田野工作、田野调查或实地考察，俗称“做田野”，是民族志得以形成的基础。Ethnomusicology使用田野工作策略进行现存活态音乐的调查，其（音乐）民族志的田野工作因个人的际遇不同呈现出不尽相同的经验。就是同一田野，也会得出差异不同的材料，民族志因此遭遇合法性诘问。借鉴人类学田野反思的经验，结合中国音乐民族志田野作业，反思我们田野作业中的时间、地点和人事关节，有益于推进音乐人类学的中国实践。
一、他山之石：人类学田野作业反思
最早有意识进入田野的是书写《古代社会》①的美国著名学者摩尔根（L.H. Lewis Henry Morgan，1818～1881）在1840年代对美国印第安人易洛魁部落的调查。不过，人类学界一般认为，实地调查策略的始作俑者是德裔美国人类学家博厄斯（Franz Boas，1858～1942）1886年开始对美国西北海岸印第安人的研究②，而以自己田野作业为基础（通过翻译问询式）写出第一部民族志专著《托达人》（1906）的是理福斯（W.H.R. Rivers），但民族志的科学范式却是由英国人类学家马凌诺夫斯基（Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942）怀揣英国人类学界实地调查指导手册《人类学笔记和问询》③去太平洋上新几内亚的特罗布里恩德群岛（Trobriands）做田野的代表作《西太平洋的航海者》（1922）所奠定④。同一年的德克利夫-布朗（Alfred R.Radcliffe-Brown，1881～1955）也出版了他的田野作业报告《安德曼岛人》（1922），与马氏一起创立了人类学的功能学派。不过，没有交待田野工作背景和状况的《安德曼岛人》使科学民族志奠基者的殊荣还是只挂在马凌诺夫斯基的身上。马氏《西太平洋的航海者》体现了功能主义人类学/现代人类学对田野作业、理论或主题和民族志三要素的结合，确立了科学民族志资料搜集主体与理论研究主体合一的准则和策略，超越了英国古典人类学家[英]爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832～1917）和[英]詹·乔·弗雷泽（James Frazer，1854～1941）时代的“摇椅上”研究，成为现代人类学诞生的标志。科学民族志的建立是古典人类学反思的结果，看看其指导手册《人类学笔记和问询》中要求田野调查项目的详细和精致，就会对泰勒和弗雷泽等古典人类学建立在浩瀚资料之上的鸿篇巨著缺失田野有了进一步的认识。科学民族志建立的基本规则是，使用当地语言在特定的社区进行至少一年参与体验的现场调查，从本土观点出发最终达成对对象的客观认识⑤，提出了田野作业的时间、空间、角色和表述要求。只是时至今日社会，长期的全球化过程，人类学初期的那种非常陌生的“他者”不复存在，语言的障碍已经不是天然屏障。
马凌诺夫斯基民族志的范式就“科学”了吗？科学民族志奠基者的光环套在马氏的头上近半个世纪（1922～1967），使之在生前获得了人类学界崇高的荣誉和地位，追随者把《西太平洋的航海者》奉为圭臬，遵循科学民族志策略走向田野，推行了一个个合符范式的民族志课业的完成。马氏去世后的1967年出版了他对土著充满厌恶和对田野工作厌倦的日志《一本地地道道的日记》，与其《西太平洋的航海者》的恬静描写大相径庭，暴露了“弄虚作检测”有悖于民族志“客观性”叙述的科学要求，使人类学民族志在学术界名声一落千丈，名声不佳。马氏亲手创造的理论又因自己的日记而被推上审判台，是对西方人类学界极大的讽刺。权威失范，一石激起千层浪，人类学界“如丧考妣”，惶惶不可终日，民族志这一知识生产载体和策略能否对非欧传统文化以及非其历史传承文化进行客观描写成为反思人类学、反思民族志的主要焦点。
好在有英雄般的格尔兹（Clifford Geertz，1923～）用“深描”（thick description）拯救科学民族志，从《文化的解释》⑥（1973）到《地方性知识》⑦（1983），《尼加拉：十九世纪的巴厘剧场国家》（1980）以及《论著与生活》（1988）等，进行了长期的耕耘，坚持阐释民族志。格尔兹《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》（1972）是民族志革命性的创举，其解释之利器使人类学跻身于人文学科之林⑧，解释人类学就是“各种民族志实践和文化概念反思的总称”⑨。这是个边建构边反思、边反思边建构的时期，格尔兹的关门弟子保罗·拉比诺（Paul Ricoeur，1944～）到摩洛哥做完田野，写出了《象征支配：摩洛哥的文化形态和历史变迁》（1975出版），两年后就迫不及待地出版了田野反思著作《摩洛哥田野作业反思》（1974初稿， 1977出版），这个遭到导师格尔兹竭力反对的东西，竟然在出版后为拉比诺博得了极高的声誉，成为人类学反思性的标志成果。拉比诺田野反思的主要成果是，“人类学家与研究对象是平等的实践主体”，“没有实质的他者，都是各自环境的产物，都是对方的他者”，“文化事实是人类学家和资讯人的建构”，“田野工作是一个交流的阈限模式的主体间的建构过程”等，这些对后现代人类学实验民族志的发展产生了较大的影响。马凌诺夫斯基之后的民族志可以分为两个发展路径：一是以格尔兹为代表的深描派，力图推行解释民族志，二是以《写文化》为标志的建构派，推崇实验民族志。拉比诺上承深描下启建构。如果说1967年马凌诺夫斯基田野日记出版后使人类学遭遇的尴尬因为田野道德操守的讳隐选择而得到一定程度的消解，并因列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》及拉比诺《摩洛哥田野作业反思》民族志直抒胸臆而得到缓解，那么1983年德里克·弗里曼（Derek Freeman）在玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901～1978）去世后的第五年出版了针对《萨摩亚人的成年》⑩（1928）的著作《米德与萨摩亚人的青春期》，其相反结论就是火上浇油。民族志的两大“丑闻”，着实让整个英美人类学不仅面对自身职业的挑战，也面对着众多其他学科的攻击。而与此同时，解释人类学在解释的同时，也有爱德华·沃第尔·萨义德（Edward Wadie Said，1935～2003）《东方学》（1978）思想的颠覆，也有让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924～1998）《后现代状况：关于知识的报告》（1979） 对“知识的合法性”挑战的影响，强化了人文学科的“表述危机”，人类学也是这场“表述危机”的受害者和当事人。不过，十多年后拉比诺的田野建构等信念作为反思人类学的成果，通过新锐同行乔治·E·马尔库斯（George E.Marcus）与米开尔·M·J·费彻尔 （Michael M.J.Fischer）《作为文化批评的人类学》（1986）和詹姆斯·克利福德（James Clifford）、乔治·E·马尔库斯等《写文化》（1986）等著作，得到了推崇和发展。因“表述危机”，实验民族志各行其是，如果民族志继续往前走，变成写作的试验场，随心所欲，缺乏科学的品格，大约就走到头了。
马凌诺夫斯基生前与死后的民族志差异，其反思结果可能是田野道德理由，因为揭发马氏“学术不端”的不音乐即文化：音乐民族志田野作业反思由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.是别人，而正是马氏自己（的著述）。也就是说，后来出版的田野工作笔记未必是马氏的愿望，他的田野隐瞒难道就不是有如同中国人的“为尊者隐，为亲者讳”的道德考量？如此的理解解释了马氏的“学术不端”，但是解决不了民族志的“学术不端”，即民族志能否客观反映文化事实的理由。弗里曼对玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》的田野反思，截然相反的结论实在是难以掩饰，民族志能否客观反映文化事实的理由更是尖锐地暴露出来。指出米德“学术不端”的理由所在，弗里曼下手毫不留情，批评玛格丽特·米德田野作业调查时间不足，语言不够熟练，参与观察有限等缺陷。
人类学田野作业反思在以下几个方面可以帮助我们音乐民族志田野反思，其一，音乐民族志田野作业的时间多少为宜？其二，田野作业的地点如何取舍？其
三、咨询人（样本）如何选择与寻询？第四，如何做作为文化音乐的田野作业？
二、我们的田野：时间、地点和人事
人类学家纳日碧力戈在《“原生态”还是“活生态”？》一文中借儿童歌曲《我们的田野》中的歌词说事，表明了“山清水秀”的自然原野与“现代化建设”的冲突。我们这儿也以歌名起喻，凸显我们文化研究中的时空与事件，并就如同记叙文的简单要求——时间、地点和人物作为我们的田野反思观察点，当然这两个“田野”名同义异。据此，我们来看看音乐民族志的田野作业。据笔者目前所知，国内外鲜有关于音乐民族志田野作业反思的专门文献，大约是因为人类学的田野反思成果可以直接应用到音乐人类学中吧。在西方人类学忙于田野反思的1970年代、1980年代，Ethnomusicology（音乐人类学）忙于音乐学方向与人类学方向的辩争（如同当下的我们，我们还多一个译名之争），纠结于本体研究与人文研究的价值取舍。当然，就田野中的音乐描写即行为的文化描写与声音的乐谱记录，文化的描写可以直接借鉴非音乐的民族志经验及反思成果，而声音的乐谱记录与分析却有录音为证，是不能随便“书写”的，也就是这一个方面音乐的研究最具有科学品格。对于科学对象，我们不是反思“如何表述”，不是“表述危机”，而是如何使我们的工具更科学、更准确地记录研究对象。但是，走过比较音乐学时期的Ethnomusicology是不可能回到单纯形态比较的层面，追求人文学科的价值是应有的题中之义，所以“写（记）音乐”也得“写（描述：深描与浅描）文化”。
“长时间参与体验”的田野调查是马氏民族志成功超越前辈的法宝，也是人类学走向成熟的策略。族群（民族）音乐研究做田野的时间以多少为宜？国外的音乐民族志田野如何？1950年提出以Ethnomusicology（民族音乐学）代替Comparative Musicology（比较音乐学）的孔斯特有在印度尼西亚待了18年的工作经历及田野经验；写出了经典著作《人的音乐性》（1973）的[英]约翰·布莱金（John Blacking，1928～）在南非文达人社区做了两年多的田野；写下名著《苏雅人为何歌唱》（2004）的[美]安东尼·西格尔（Anthony Seeger，1947～）在南美洲巴西中部的与世隔绝的族群苏雅人中生活了15个月之久，等等，这些Ethnomusicology学家都具有人类学的知识背景，因此做一年以上的田野已经成为共识，不需讨论的。人类学认为“至少一年”的田野要求，是因为在不同季节里有不同的习俗，一年是一个较为完整的周期。不仅仅是人类学的田野涉及文化的方方面面，一年的考察周期较为完整，而且Ethnomusicology的民族志田野作业时间也需要一年左右为好，理由亦同。
不管Ethnomusicology在国内译为“民族音乐学”还是称为“音乐人类学”，就音乐民族志的研究而言，与一般人类学民族志的区别就是关注音乐事项，有音乐的记录与分析。诚如此，按照梅里亚姆的“观念—行为—声音”的三维模式进行考察，行为和声音可以是共时性的呈示，而观念却需要“深描”，需要深入了解和阐释。由是，花费一定的时间通过参与观察、体验，才可能进入音乐历时性的文化解读层面，才能有“历史构成—社会维护—个人创造和经验”的维度。记得有一位作曲家到贵州苗寨采风，分析录音发现苗族芦笙存在多调性音乐，后来一位民族音乐学学家研究后指出他的缪误，说明不是苗族有多调性，而是没有标准音，各个村寨制作芦笙各行其是，音乐即文化：音乐民族志田野作业反思由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.“各拿各的号，各吹各的调”，参加芦笙会时就有“多调性”印象了。当然，客观存在的“多调性”事实和局内人无“多调性”意识，在作曲家的眼里和民族音乐学家的眼里都是真实的。一个是声音的真实，一个是文化的真实。不过，作曲家更多关心的是声音本体，如果像民族音乐学家那样花一些时间做田野调查，就不会轻易下结论了。另外，今年（2013年）8月1日笔者有幸在湖南绥宁县城荷叶庵参加了一场还愿祈福的“消灾延寿药师忏法”仪式，仪式中大量的反复段落被修士们改为当地的民歌和流行歌曲曲调演唱，如有《说句心里话》和《拥军花鼓》的曲调。当时觉得很奇怪，中午和他（她）们一块用餐交流后，发现他（她）们就根据自己知道的歌曲现改编一些新鲜的曲调来唱仪式，压根就没有我们设想的根据复杂的音乐技能进行的创作，他（她）们认为，只要好听就行了。如果不是这一次笔者遇到他们的套编曲调，再过些年，有人来研究这里的仪式音乐，还不知道又会折腾出什么样音乐的高深理论解释呢。
以外国人研究中国音乐为例，[美]李海伦（Rees， Helen）写Echoes of History： Naxi Music in Modern China（《历史的回声：纳西音乐在现代中国》，2000）在中国西南纳西族地区生活了多年；英国学者施祥生（Jonathan P.J.Stock）出版《沪剧：现代上海的传统戏曲》（2009）在上海做了一年以上的田野；澳大利亚英倩蕾（Catherine Ingram）研究侗族大歌深入贵州黎平侗族地区做居住式的田野两年多（2004～2006）时间；安东尼·西格尔的田野经验也要求音乐民族志作一年以上的田野，类同于人类学民族志田野作业。我们国内音乐民族志的田野作业时间很难达到一年的时间，当然，有很多研究不需要居住式地做一年田野，由于国内的民族志研究不建全是进行“异文化”的研究，而是有很多“己文化”研究，即“家乡人类学”研究。洛秦留学写《美国街头音乐》（2001）、杨民康著《贝叶礼赞》（2004）、张君仁记《花儿王朱仲禄》（2004），拙作《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求》（2008）等等，讲述的是家乡或生活中身边的事情。
一年为基本周期的田野作业缘起于殖民时期对异文化的调查，对一个陌生文化的研究不花费相当的时间是不能了解的。殖民时期的大多数田野选点都在非欧国家和地区，不仅进出不便，而且语言不通，习惯迥异，要对几乎全新的文化习俗达到化生为熟进行研究，一年的周期的确是少不了的。一年已经是一个群落社区生活的基本单元周期，跨年的生活时序安排不会太多。因此，为研究“牯脏节”居住13年不是很必要的。如果条件允许，可以采取居住从事专门研究，事实上，田野考察是无法穷尽的，田野考察的成本也是需要考虑的。对于音乐研究来说，我们力争前后时段有周年以上参与观察与体验的田野考察。田野也在不断变化，文化也在不断变迁，需要不断地重返田野，如费孝通先生的重返江村的研究。而现在的田野，已经没有原来陌生的景致，很多地方都在现代化的过程中用主流生活方式格式化了许多生活，母语逐渐为国家或地区的公共语取代，学校教育培养了有别于传统生活的人群。不管是民族国家还是资本社会二战后至今的现代化进程，义务教育的实现和国家制约的延伸，用小社区和小群体母语之外的语言交流已成社会现实。由此，不是有意选择语言文化与自己差异较大的目的外，一般的田野资询人都可以与民族志学者交流，比如，一个英语国家的学者——其选择中国，应是有一般汉语的基础——到我国布依族村寨，是可以用汉语进行交流的——当然，交流的程度另当别论，而针对于我国国内的学者，就更不成理由了，建国至今60多年的国家管理，汉语已成工作和生活语言。再加上时至今日，完全隔绝于世的社区和群落更是鲜见，很多现在我们将要进入的田野都可以找到介绍的材料，可以找到通晓他们的专家。间接的资料可以节省很多必须通过参与体验总结出来的时间。因此，做田野的时间根据自己对调查对象的熟悉程度而对周年事项的了解需要而酌情增减。
田野时间议定，那么选什么样的地方做田野呢？肇始于殖民时期的（音乐）人类学田野作业，就是对非欧殖民地文化的好奇及其兴趣，后来裹挟了殖民地统治的文化需要。以欧洲人对非欧社会的考察为主，[荷]孔斯特以印度尼西亚为田野，[英]约翰·布莱金对南非文达人社区音乐调查，[美]安东尼·西格尔观察南美洲巴西中部的苏雅人的歌唱，[美]保罗·伯利纳（Paul Berliner）关注津巴布韦肖纳族姆比拉——一种非洲拇指琴，[美]斯蒂芬·费尔德（Stephen Feld）倾听卡巴布亚—新几内亚鲁利人鼓声，等等。时而至今，仍然有秉承（音乐）人类学异文化研究的旨趣，如美国李海伦在中国西南纳西族地区研究音乐，英国学者施祥生到上海研究泸剧，澳大利亚英倩蕾在贵州黎平研究侗族大歌。这些学者的异文化田野之地，就是与欧洲音乐（或说西方音乐）相对的音乐之地，是居于母语文化对比的便利还是矫正己文化之意，也许兼而有之。
从异文化的角度，一般非欧之地是西方文化主体的异文化，但却是非欧主体的己文化。研究非欧之地非欧文化是（音乐）人类学的应有之义，那么非欧之人研究非欧之地（这儿不说交叉研究，仅指己人研究己地）的文化就没有保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》的“序”中说“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的旨意，更多的是文化自觉。而且随着学科在二战后的相对和平的年代的发展，非欧人研究（音乐）人类学的人越来越多，研究主体与田野之地的关系更多样，有东欧主体研究东欧文化，如贝拉·巴托克（Bartok，1881～1945）与佐尔丹·科达伊（Kodaly，1882～1967）研究匈牙利音乐；有西欧主体研究非欧文化，如上述李海伦等外国学者研究中国音乐；也有非欧主体研究欧洲文化的，如北京大学的一些海外民族志研究；更有非欧主体研究非欧文化的，如我国国内的民族研究。就中国国内民族研究而言，有异民族研究，有本民族研究，有跨地域研究，有家乡文化研究，还有在家门口进行异文化田野——飞地文化的研究。因此，田野之所的选择的确丰富多彩，可根据自己的条件来选择，或语言便利，或交通便利，或成本便利，当然，田野的选择以满足课题需要为第一要务。影响田野之所选择的还有一个极为重要的因素，就是田野之地是否有我们课题需要的典型人或事，或者在平凡的事务中是否有贯穿其中的典型观念和认识。音乐的田野是比较特殊的田野，虽然说音乐文化广泛地存在于社区和村落中，但它不像其它风俗文化一样耳濡目染，可以用语言说出来。而音乐要用语言说出来还是困难的，对于一个五音不建全的人——这种没有音高感的人在现实中还是很多的，他无法描述出音乐的旋律和风格来。也就是说，因为个人的音乐能力的大小，不仅制约着他的参与活动的多少，表现音乐水平的高低，还影响着他对音乐的表述和转述。拉比诺田野反思的结论之一是田野文化事实是创造出来的，是调查者与资讯者共同建构出来的，调查者按照自己的表述构成民族志，而资讯者也在按照自己的修辞方式提供给调查者文化的表述。但是音乐的表述不能像小孩信手涂鸦，就是小孩也得把那个调调唱准，即便音调降低，但旋律线条的音高感要准确。因此，一个经常开展音乐活动的社区和一个经常参加音乐活动的人，其积累的表演经验和参与活动的经历就丰富得多，其提供的口述史资料也就会更加全面。
除非我们把音乐活动较少或没有音乐活动的社区和群落作为调查的对象，否则，作为音乐学研究的课题或者民族志规训，是要把音乐活动的典型人和事作为田野作业的主要内容的。而作为音乐活动的典型人和事，不会是普遍存在的。存在的是某社区和村落不时因为出现优秀的歌手以及得力乡绅组织活动，使得这一时期的某个社区或村落在音乐活动方面的表现突出而领先，造就明星式的音乐社区和人物。同样的，除非我们把音乐活动较少或没有音乐活动的人作为调查对象，否则，找寻音乐能力较强进而音乐活动经历丰富的作为资讯者也是重要的考量因素。一个好的音乐资讯者作为同伴，引领我们参与音乐活动，一定会比音乐活动能力差的人方便和深入得多，所以就有一个样本的选择理由，地区样本和个体样本的选择的考量。如选取的个体歌手的歌唱样本是否可以代表当地的歌唱？失却歌唱环境的歌手的歌声能否反映民俗特征？如伤悲、兴奋、平静和忧郁等情绪的不同，又如老人、小孩及中青年音色的不同等等，对一个地区声腔韵律的把握和辨识，往往是多时身体力行或参与体验的结果。
地区样本（田野点）的选择一定是有典型的音乐活动和典型的音乐人物的存在，甚至发生过重大的音乐事件或产生过重要的音乐人才的地方。音乐的活动和样式可以是传统音乐也可以是流行音乐，甚或是艺术音乐的事件。选择一个恰当的社区或村落，找寻恰当的文化资讯人，参与体验音乐活动的事件，感受不同音乐的样本（人或活动），记录音乐偶然的特殊事件，归纳音乐事项的异同特点，在完成学科成人仪式规训的同时，也为社会文化的发展和建设做出有益的贡献，倘若达到马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins，1930～）人类学“通过边缘来理解中心的缺失”的目的也是好事一件，如此，我们音乐民族志的研究就具有重要的现实作用了。
三、美丽的田野：音乐即文化
“我们的田野，美丽的田野”，儿童歌曲《我们的田野》歌词还在耳畔回响，歌中的自然田野和人文田野让我们心醉。应该说，音乐民族志研究关注的田野不是自然的田野，而是人文的田野，是文化的田野，是人与人互动的平台，是人依托自然环境而存活创造的文化田野，因人的活动而灵性，因音乐的在场而美丽。在此，取诗性表述之田野，而不是极端性人类活动场域。音乐是我们美丽的田野之花，是我们音乐民族志田野作业的主要对象。以什么视角去观测田野的音乐呢？“音乐即文化”或说音乐是文化，在其它人文学科和社会学科中本没有什么争议，可是，在音乐研究的领域，达到这个认识却如此困难；亦或说，笼统地说“音乐是文化”没有什么，而一旦具体地“音乐作为文化的研究”，接受起来就有些理由了，中外均如此。是视角理由还是观念理由？从20世纪初的比较音乐学到1950年的民族音乐学（Ethnomusicology，新瓶装了旧酒）还是1960年代以后的音乐人类学（Ethnomusicology，旧瓶装了新酒），才有了梅里亚姆的文化观念。虽然说比较音乐学注重本体研究，文化研究的意识不是很明显，但梅里亚姆后逐渐明确的音乐作为文化研究的观念，也就是说音乐本体观向文化整体观念发展和转变。这应该是个观念理由，也是策略理由。有了观念的需要，策略就可以应运而生。
有学者把“音乐是不是文化”转换为“人是不是动物”的深思。人是动物，这是中小学课本的知识。按动物学的分类，说人是“动物”，是“高等动物”，更准确地说是“动物界脊索动物门脊椎动物亚门哺乳纲灵长目人猿亚目人科人属智人种”。但由于人有“宇宙之精华，万物之灵长”（莎士比亚语）的自恋，由于“高等动物”的特有身份，又由于人类主宰这个地球太久了，所以这个“高贵”的高等动物身份使人忘乎所以，也就记不住自己的动物身份，高傲地认为“人不是动物”。不过，“音乐不作为文化”研究的观念是两个取向所误导的，一是以研究人类文化为己任的人类学的薄弱环节就是音乐，似乎音乐排除于文化研究之外，用梅里亚姆的话说是“非民族音乐学家的人类学家常常被大量的技术性文献所迷惑，这些文献在他的知识领域之外，同时也过于经常地被认为在他的兴趣之外”；音乐即文化：音乐民族志田野作业反思相关论文由www.udooo.com收集二是研究异文化的比较音乐学，由于音乐语言非语义的特殊性，难从语音与语义的角度建立所指与能指的关系，即音声（能指）与音义（所指）的关联，从而变为能指（音声）与所指（音义，即是音声）的关系，异文化的音乐本体自然成为比较音乐学研究可操作的主要对象了，并且可以以实验室的方式进行。这种自律和自为的研究价值取向，创造了音阶、调式、旋律等独自的专用术语，建立了一个封闭的话语体系，与一般文化研究大相径庭，成了一个研究领域的独立王国，从而强化了音乐独立于文化或者与文化平行研究的态势。两种研究取向使强化音乐作为形态的研究而不是作为文化的研究，使“音乐不作为文化的研究”的旨趣渐逐转变为“音乐不是文化”的臆想，成就“音乐不是文化的文化”的悖论。音乐之所以独立于文化，不是说音乐不是文化，而是因为音乐这种文化过于特殊，有时候需要与其它文化剥离平列研究。实际上，音乐就是人的创造物，就是文化。文化的定义虽然多样，大体上来说，广义文化是指人类创造的物质产品和精神产品的总和；狭义文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品，从而音乐归属于文化，即“音乐是文化”就应该没有疑虑了。音乐是文化，那么我们在田野中如何考察音乐文化呢？文化整体观念已是人类学界的常识，马凌诺夫斯基《文化论》译序中强调“从生活本身来认识文化之作用及生活之有其整体性，在研究策略上，自须从文化之整体入手”，早在《西太平洋的航海者》一书导论中就说“必须把该地区的社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来考虑，因为这些方面是如此错综复杂，以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”（第8页），要实现这个目标，“有一系列十分重要的现象不能用问询或计算资料的方式记录下来，而只能在完全具体的状态中观察，我们不妨称之为‘实际生活的不可测度方面’（the inponderabilia of actual life）”（第14页），也就是说，在一个社区花费一定长的时间作居住式地参与观察与体验，以整体观念深入了解风俗和文化，才会使音乐研究更加有真知灼见。
“长时间参与体验”策略在我们音乐的田野作业中没有得到很好地贯彻和体现。或许是“仪式音声”替代“仪式音乐”为人们开拓了策略视野，挣脱了音乐学边界的束缚；或者是民间（传统）音乐田野的整体萎缩而仪式活动复兴使然，总之现在研习传统音乐方向、少数民族音乐方向、民族音乐学/音乐人类学方向的学人，很多都把研究的目光投向了仪式音乐领域。的确，传统的劳动号子随着很多劳动场合的现代化而逐渐消失，传情达意的山歌为现代通讯工具所取代，而歌舞小调娱乐又为现代影视媒体所冲击，剩下的仅有仪式音乐。因仪式活动特别是丧葬仪式的追悼会形式得到国家的宽容而有所复兴，并因近年来孝道品质征召为民族凝聚力资源而得到发展，使仪式音乐研究大有一花独放的趋势。然而我们看到，一些发表的（丧葬）仪式音乐论文，文中注明某某天某某时某某分采录，前后两三次调查，给人非常真实的现场观察感。这些在得到仪式活动的消息，急急忙忙地前往采录，用最先进的录音录像设备，非常清楚地记录了仪式全过程，据此进行研究，使我们没有理由不相信仪式的真实。但是，这种没有较长时间的田野参与观察和体验的研究，其阐释就有些隔靴搔痒的感觉了，甚至南辕北辙。这种采录研究，如比较音乐学时期1900年斯图普夫（Carl Stumpf，1848～1936）组织对泰国宫廷乐队访问柏林在动物园公开演出的采录，是没有原生态田野的生活观察与体验的。随后，这个称为“柏林乐派”的比较音乐学团队的学术活动就是研究自己的采录及其世界各地送来的录音，学术研究以霍恩博斯特尔 （Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935） “火地人的音乐”书写文本为典范，主要说明音乐是什么。我们现在的研究，不能只停留在音乐形态上——除非课题需要，而要深入研究为什么，进行音乐文化的阐释。
《西太平洋的航海者》要求“对整个部落文化的所有方面都给予研究”（第8页），“而且在可及的范围内尽可能的穷尽全部案例”（第10页）。虽然音乐民族志的田野不像人类学的田野那样以村落整体文化作为研究对象，但是这种高标准的要求对于音乐民族志田野作业是有积极的启迪的。拯救人类学“表述危机”的阐释人类学大师格尔兹（Clifford Geertz，1934～2006）在《文化的解释》一书的“深描说”认为，“在不同的地方研究不同的理由……没有必要为了理解某些事情而了解所有的事情”，并引用了梭罗（H.D.Thoreau）精辟的说辞“为数清桑格巴尔的猫而走遍全世界是不值得的”，能够区别眼皮抽动和眨眼示意就是从“浅描”迈向“深描”的阐释。这不是为我们音乐田野的遗憾和遗漏开脱，人类学学家的田野作业，是一个社区文化的长时间考察与体验，是文化事项一个个非常具体的案例积累，不能只仅仅根据一两次的观察就轻易下结论书写的。我们民族志田野作业个案的含义，是多个个案积淀的结果。所以《西太平洋的航海者》前言告诉我们“这一阐述（指著作——笔者）是作为一个初步的个案报告，是从覆盖了一个地区部落文化全部领域的民族志材料中遴选出来的”，而最能体现格尔兹“深描”思想的经典民族志文本《深度的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，其中对斗鸡描写与解释是参与57场斗鸡活动观察与体验的结果。
没有“长时间参与体验”进行田野作业，而只用短时间采录和问询结果会是什么呢？有一个研究仪式音乐的青年学者对我说，“斋主”是死者的亲人。我一听就觉得这个表达不够全面，就回他说，“斋主”一般是死者的亲人，但是也有不是亲人，甚至是仇人的情音乐即文化：音乐民族志田野作业反思由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.况。虽说“斋主”是对丧事及其丧仪斋事负责的人，但是，在传统的村落社区，那些孤寡老人去世，承办丧仪的“斋主”是街坊邻里；有的是误伤致死等，承办丧仪的“斋主”就是对头。我问其如何做田野作业的，他说是几次仪式期间的采录和问询，没有静下来居住参与观察和体验。对于匆忙的问询，隐喻如同希腊神祗赫尔墨斯许诺绝不说谎但并没有许诺要说出所有真相——民族志作者面对尴尬的境地，资讯人没有我们研究理由的意识高度，他会随性回答而不是思考熟虑的结果。“文化事实是人类学家和资讯人的建构”（拉比诺），一个对普遍事实不甚了解的建构，的确会造成以偏概全的文化误读，我们不可能穷尽全部案例，但是收集材料要收集到有足够说服力的程度。
“在民族志中，原始信息素材是以亲身观察、土著陈述和部落生活的样式呈现给学者的”（第3页），《西太平洋的航海者》如是说。在黔中长顺营盘地区，老人去世前的一段时间，是子女尽孝表现的重要阶段，是体现“生则极养，死乃崇葬”敬老美德的特别时期。既要给乡邻一个说法，又要给亲友一个交代，还要给子孙一个榜样。一个不孝的人，在乡土社会是很难为人接受的，也会因之而面对存活的困难。因而尽孝不仅是德行的表现，也是社会舆论力量在起作用。到临终时，又有含铜钱、烧倒头纸、炮竹报丧、亲友特别是给舅爷家报丧等，接着是净身、停丧、哭丧，舅爷家到后交代完丧情，才“盖老被”、装殓等，妇女们一边唱着“理佛歌”（有时也不唱）一边装殓。由于丧家经济能力、社会地位及人际范围的不同，丧期就有从三、五、七、九天到十多天不等，在基本丧葬“救苦”仪式之外还要加办超度仪式，超度仪式长短不等，有念经、过血河，条件许可还有朝庙仪式等。自然，仪式内容就会多寡不同了。葬后还有“烧七”家祭仪式，即逝者在下葬后的第一个“七天”到第七个“七天”，每个“七天”要举行小型祭祀；在三年内春节不能张贴年画和红色的春联，只能写素色的唁联；第一个春节要给新坟祭拜（即拜年），清明节宗族要对新坟大祭等等，这些仪式习俗，有的就是丧葬活动的组成部分，有的是丧葬仪式的补充，有的仪式活动起到社会制约的作用等等，这些仪式活动在居丧仪式活动期间看不到，但却对于仪式音乐的阐释是很重要的文化因子。当然可以“问询”，但毕竟没有参与性体验来得深刻。因此，笔者认为，如选取一个村落社区的仪式音乐做田野，并选择不同的丧家，如老年男性、老年女性以及辅之中年和青年的丧仪，还有经济和人际差别较大丧家的仪式。可以预见性地在仪式前后进入，完整地参与几次仪式活动的全过程，并选择在春节期间前后20天里参与乡民的生活，特别是有仪式活动的村民家里，参与他们年前准备及祭奠、正月间的走亲等，深入他们的生活，为仪式音乐深层解读和阐述捕捉文化的信息。选择春节有几个好处：一是春节前寒冬天气，易使年老多病的老人在此期间逝世，观察丧葬仪式音乐活动的机会多些；二是春节是中国最为重要的团圆的节日，远在他乡的游子一般都会回来团聚，容易感受乡土团聚及其祭祖的真情和亲情；三是农闲时节，也是一年里婚嫁走亲访友仪式活动最多的时期，可以寻机参与乡土各种仪式活动（如敬祝念经、打保福等）。马凌若夫斯基的经验是对的，他说“居住在村落里，没有别的事务，只是追踪土著人的生活，你就能一遍又一遍地看到风俗、庆典和交易，你就能得到土著人赖以为生的信仰实例，抽象结构的骨架也就很快得到实际生活的血肉来充实”，只有这样，“我们需要研究的是模式化的思想和情感方式……找出典型化的思想和情感，使之与某一给定社区的习俗和文化对应，并以最有说服力的方式理清结论。” （第17页）我们的田野工作还要进一步深入，如何处理个人风格与地方风格的理由，个人诉求与群体认同等理由，不能只通过一两个个案轻言结论，而是要用文化整体观去观察和体验田野音乐文化事项，通过多个个案的调查和整理，整合成一个可以代表这个社区的音乐活动的描述和阐释。
由此可见，音乐事项不仅仅是音乐形态本身，也不只是观察音乐活动本身就可以做出解释了。音乐作为一个形态文本，外面包裹着活动状态，形成一个大的音乐活动文本，而这个音乐活动文本又镶嵌在更大的文化习俗之中，形成更大的音乐文化习俗文本。音乐本身就是文化，需要文化的阐释；而音乐作为整体文化的一部分，与其他各部分文化也有千丝万缕的关系，需要文化的整体观照。音乐事项与部分文化的关系有远有近，课题研究的需要决定田野工作的深度和广度，但是，以“音乐即文化”的观念去进行田野作业，我们田野参与观察和体验就会更加全面，我们音乐民族志的研究才会走向深入，我们为人文学科提供的成果才会深刻而有说服力，我们对学科的发展和社会的进步做出的成绩就会更加有益。
综上所述，人类学的田野作业反思推动了民族志理论与策略的建设和发展，同时也有益于推动音乐民族志田野作业学科研究品质的提高。人类学的田野作业反思促使民族志的写作进入实验民族志探索时期，而音乐民族志的书写却因音乐文化的特殊性还整体战斗在科学民族志的书写阶段，“音乐即文化”，“写音乐”还得“写文化”。不能因为研究突破边界就认为学科坍塌，也不能因为策略瑕疵就因噎废食。我们知道，反思是破坏性的，它动摇权威，颠覆模式，解构话语；然而，反思又是建设性的，在反思中，学科得以发展，理论得以维新，事业得以进步。无论是音乐田野作业是为了学位论文的写作、还是音乐文化课题研究的需要，如能达到保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》“序”所说“通过对他者的理解，绕道来理解自我”的些许作用，我们音乐民族志的田野作业就没有浪费时间和精力，我们所作的田野作业反思也就有了积极的学术价值和作用了。
责任编辑：陈达波
注释：
①L.H.摩尔根：《古代社会》（1877），杨东莼等译，北京：商务印书馆，1977年版。
②参见陈向明《“质性研究策略丛书总序”：在参与和对话中理解和解释》，载[美]大卫·费特曼《民族志：步步深入》之，龚建华译，重庆大学出版社，2007年4月版。
③英国皇家人类学会编《人类学的询问与记录》（1874；1951），周云水、许韶明、谭青松译，国际炎黄文化出版社，2009年版。
④[英]马凌诺夫斯基：《西太平洋的航海者》（1922），梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年版。
⑤高丙中：《民族志的科学范式的奠定及其反思》，昆明：《思想战线》，2005年第1期。
⑥[美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》（1973），韩莉译，南京：译林出版社，1999年第一版。
⑦[美]克利福德·格尔兹：《地方性知识》（1983），王海龙、张家瑄译，北京：编译出版社，2004年第2版。
⑧参见刘晓春《民族志写作的革命—格尔兹〈深层的音乐即文化：音乐民族志田野作业反思相关范文由写论文的好帮手www.udooo.com提供,转载请保留.游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述〉的作用》，《文化研究》，2006年第1期。
⑨参见乔治·E.马尔库斯、米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》（1986），王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年3月版，第35-36页和47-48页。
⑩[美]玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（1928），周晓虹、李姚军译，杭州：浙江人民出版社，1988年版。
德里克·弗里曼：《米德与萨摩亚人的青春期——一个人类学神话的形成与破灭》（1983），李传家，蔡曙光译，北京：光明日报出版社，1990年10版。
爱德华·W.萨义德：《东方学》（1978），王宇根译，北京：三联书店，1999年5月版。
[法]让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况：关于知识的报告》（1979），岛子译，长沙：湖南美术出版社，1996.
纳日碧力戈：《“原生态”还是“活生态”？》，《原生态民族文化学刊》，2010年第3期，第14-17页。
[美]安东尼·西格尔：《苏雅人为何歌唱？——音乐学院讲演录》，张伯瑜、王先艳译，《音乐学院学报》，2007年第4期，第90页。
杨殿斛：《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求——黔中腹地营盘社区音乐的民族志叙事》，《贵州大学学报》（艺术版），2008年第1期、第2期。
拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》（1977），高丙中、康敏译，北京：商务出版社2008年版，第17页。
参见谢立中主编《海外民族志与中国社会科学》，北京：社会科学文献出版社，2010年5月版。
萨林斯：《甜蜜的悲哀》（1996），王铭铭、吴宗泽译，北京：三联出版社，2000年4月版，第6页。
梅里亚姆1960年《民族音乐学：关于这一领域的讨论与定义》提出“文化中的音乐研究”，参见张伯瑜编译《西方民族音乐学的理论与策略》，音乐学院出版社2007年，第1-16页；1964年其《音乐人类学》再强调“文化中的音乐研究”，穆谦译，人民音乐出版社2010，第6页；1977年《比较音乐学和民族音乐学的定义：历史—理论的观察》提出“作为文化的音乐研究”。
梅里亚姆：《音乐人类学》（1964），穆谦译，人民音乐出版社2010，第Ⅱ页。
[英]马凌若夫斯基：《文化论》（1936），费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年版，第二页。
参见陈铭道《西方民族音乐学十讲》，上海音乐出版社，2010年版，第48-61页。
[美]格尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1998年版，第20-28页。
[美]格尔兹：《文化的解释》（1973），纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1998年版，第486页。
给舅爷家报丧的重要性是除了逝者儿女外，与逝者最为至亲的外戚就是舅爷家，逝者的身份不是姑父就是姑妈。 噩耗首先传给他们，得到他们的体谅和认可，免除丧家老人的嫌疑。
即人死时，由女儿及女儿辈为逝者准备装“老”（死的隐语）的小被子，也叫“老被”。老被的多少也是一种孝道和体面。
参见杨殿斛《濡化·互惠：乡邻参与丧葬仪式音乐活动的价值取向——黔中营盘民间丧葬“救苦”仪式音乐活动的人类学解读》，《音乐学院学报》，2008年第4期，第89页。