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王弼哲学新论

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〔摘要〕 魏晋特殊的社会状况催生了王弼以无为本的玄学。在本体论上,王弼以《老子》“天下万物生于有,有生于无”为依据,声称天地万物以无为本。接着,王弼进一步追究万物存在的原因,在价值观上“崇本息末”。王弼贵无论将《老子》被万物生成论遮蔽的本体论度越为宇宙生成论与本体论的融合。在此基础上,王弼由“言意之辩”,通过卦、卦象来体察意义,由此“得本知末”来体认“崇本息末”。“崇本息末”和得意忘象的形而上学经过性情善恶之辩,最终落实到社会层面,那便是名教本于自然。
〔关键词〕 以无为本,崇本息末,一与多,崇本举末,有情无情,名教

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〔〕A  〔文章编号〕1004-4175(2012)03-0005-10
魏晋社会土壤养育了玄学,玄学以其理论思维形式提升了魏晋的理论思辨。魏晋经汉魏之际社会大动荡、大转型之后,原有的意识形态、价值观念、思维方法、行为方式、审美情趣都俱往矣,不可为继,需要建构新的意识形态、价值观念、思维方法、审美情趣等理论体系,以唯变所适地顺应时代的需求,何晏、王弼以其意气风发的生命智慧和智能创造的精神,率先肩负了这一历史使命。

一、天地万物以无为本

何晏(190-249)、王弼(226-249)之所以能肩负这一历史使命,与其名位相关,何晏是曹操的养子,从小生活在宫中 ①。王弼父王业为尚书郎,是王粲的从孙,都是当时权力中心的人物,也与他们的聪明睿智相联,何晏七、八岁,“明惠若神”,“慧心大悟”。王弼“少而察惠”,十余岁便好庄老,通辩能言,犹时下称神童。前者他们从事政治活动,以实现政治理想为目标,后者积极参与清淡学术活动,相与辩论。
何晏、王弼哲学是魏晋正始时玄学哲学思潮主潮的体现者,这个主潮的核心话题,换言之,哲学主题是贵无论与崇有论。何、王是贵无论的代表人物。“魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《庄》,立论以为:‘天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣’。衍甚重之。惟裴頠以为非,著论以讥之,而衍处之自若” ② 。这段话把何、王理论来源,立论的核心话题,以无为本的性质功用,是无往不存的形而上的存有者,是宇宙阴阳、天地万物、道理之所以存有的根据。道出了何、王贵无论哲学理论思维的基本形态和内涵,得到了王衍的重视,但裴頠撰崇有论与之辩论,以讥贵无论。
何、王理论思维均祖述老庄。《世说新语·文学》:“何平叔注《老子》,始成,诣王辅嗣。见王注精奇,乃神伏曰:‘若斯人,可与论天人之际矣!’因以所注为《道》、《德》二论。”另载:“何晏注《老子》未毕,见王弼自说注《老子》旨。何意多所短,不复得作声,但应诺诺。遂不复注,因作《道德论》。”这两则说的是同为《老子》事,一说始成,一说未毕。始成是刚刚写成,未毕是未完成,这也许是初稿始成,而未定稿,故曰未毕。何晏见到王弼,王弼大讲自己注《老子》的主旨,何晏觉得王弼有精深奇特的见解,发现自己注解有短处,便撰写了《道德论》③。
“天下万物生于有,有生于无”。这是何、王“天地万物皆以无为本”的立论的文本依据。何晏《道论》诠释说:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉”。 〔1 〕 (P10 ) 如果说“有生于无”是传统宇宙生成论话题,那么,无语、无名、无形、无声的“道之全”(简言“道全”),便是万物之所以存有的根据,是形而上学本体论的话题。
“道全”度越了人的“视之”、“听之”的感知经验,而无形、无声;也不为人“道之”、“名之”的称道,而无语、无名。“故能昭音响而出气物,包形神而章光影,玄以之黑,素以之白,矩以之方,规以之员。员方得形而此无形,白黑得名而此无名也”。 〔1 〕 (P10 ) 音响之所以使之显出,形神之所以使之彰明,玄素之所以使之黑白,矩规之所以使之方圆,是道全的使然。作为圆方获得形状、白黑获得名号的所以然者的“此无形”、“此无名”的“此”即道全,道全因其无形、无名,才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者,而是其所以然的根据,凸显其本体论话题。
以道全为无形、无名,道全岂非为名?为辨名析理,何晏说:“为民所誉,则有名者也;无誉,无名者也。若夫圣人,名无名,誉无誉,谓无名为道,无誉为大。则夫无名者,可以言有名矣;无誉者,可以言有誉矣。然与夫可誉可名者,岂同用哉?” 〔1 〕 (P121 ) 无名可言有名,无誉可言有誉。换言之,无名亦为名,无誉亦为誉。无名无誉便成二律背反。何晏回应说:“此比于无所有,故皆有所有矣。而于有所有之中,当与无所有相从,而与夫有所有者不同。同类无远而相应,异类无近而不相违。”〔1 〕 (P121 ) 无名的名,无誉的誉,与此道全比于“无所有”,便是有,这里有无相通,“无所有”必须通过“有所有”来体现其价值,所以“无所有”存在于“有所有”之中,“有所有”与“无所有”相从,互相依存。若“有所有”无“无所有”,“有所有”便丧失其存有根据,譬如阴中有阳,阳中有阴,他们各以物类而自相求从,互为相应而不相违。体认道全“无所有”与“有所有”的异同,便可以体知无名之论。“凡所以至于此者何哉?夫道者,惟无所有者也。自天地已来,皆有所有矣,然犹谓之道者,以其能复用无所有也。故虽处有名之域,而没其无名之象;由以在阳之远体,而忘其自有阴之远类也”。〔1 〕 (P121 ) 道全是“无所有”,但自有天地以来,天地万物都是“有所有”,之所以还讲道的无所有,是因为“有所有”的所以然之道全,还有其效用,这就是说,“有名之域”的根据是无名的道全,只是其隐藏不见其形象。只是“有名之域”是显现,“无名之象”是隐藏的,两者都是存有的,这是两者的同,显现与隐藏则是其异。
体知无所有与有所有的同异,有所有据无所有而成其有所有,无所有因有所有依其存有而开发出其价值。作为无名道全,因其无名,便具有名的普世性。“夫惟无名,故可得遍以天下之名名之,然岂其名也哉?惟此足喻,而终莫悟,是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”。〔1 〕 (P121 )无名既可得天下之名名之,天下之名便可由此而名,若只看到这种现象,便是没有觉悟无名道全的本真,犹如只看到泰山的崇高便误以为元气不广大一样。无形无名的道全,即为天地万物之本。

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卦、卦象是意义的载体,理解、体认意义便可通过卦、卦象。“夫象者,出意者也”,“尽意莫若象”,“意以象尽” 〔2 〕 (P609 )。这是因为主体人所要理解、体认的意义

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,已隐性地蕴涵在卦、卦象这个前提中了,因而,理解、体认也就是一种自我理解、体认的途径。这便是“象生于意”,“象以尽意”的意思。
“书不尽言,言不尽意,然则圣人之意其不可见乎”。“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”。〔4 〕 (P63 )在这里象与意、卦与情、辞与言的关系,都是不离不杂的。这种不离不杂是既差分又融合,既相依又对待,互动互补。意通过象来显现,赋象以意义;象是穷尽意的相似度检测和工具,象以存意。“象者,所以存意,得意而忘象”,“忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也,重画以尽情,而画可忘也”。〔2〕 (P609 )人理解、体认意义,必须借助于卦、卦象,而呈显意义,如果执着于纷纭复杂的卦、卦象,被其所遮蔽,便不能获得对意义的理解、体认。从这个意义上,得意忘象,不无道理。因为人们体认隐性的意义,不能不在千变万化的、个别偶然的显性卦、卦象中,获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。
这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隐性意义,犹如荀粲所说的“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也;斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣” 〔5 〕(P319-320 ) 。此理有卦、卦象之理,是显性的有,言象可以理解、体认;有形而上之理,是隐性的无,超言绝象,言象不可理解、体认。譬如孔子所说的“性与天道”,不可得而闻,是关于宇宙和人生的根本道理和意义,便是一种“象外之意”,是物象不能标举的“理之微者”,所以象不能尽意。理之微者的“圣人之言”,需以“系辞”之外的方法去理解、体认,因为圣人之言往往隐藏于卦爻辞和系辞之外。故而象外之意和系表之方“蕴而不出”,是被卦、卦象和语言所遮蔽了的存在,卦、卦象和语言只停留在所能表示和表达的领域,而不能到达以有限卦、卦象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。
明言象、象意之辩,再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辩,其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋,那么言意之辩实在先秦时就已发生,这个辩论涉及宇宙和人生意义与语言符号的关系,语言符号能不能表达意义,语言符号在认知中的作用等问题,基本上有两种主张:一是言尽意论,二是言不尽意论,说明语言符号与意义之间的穷尽与不穷尽、再现原意与不能再现原意、有限与无限的冲突。这个辩论贯穿魏晋,成为各哲学家论辩的热点之

一、构成魏晋玄学哲学思潮中的一个话题。

五、有情无情之辩

“崇本举末”,本需末来体现,“得意忘象”,意在象中。本的体现,意的得到,都需要落到人上,由人来担当,人以人性为根基。特别在魏晋以品鉴人物才性作为选拔人才的根据,因而性情问题也就成为当时一个热点话题。何劭《王弼传》载:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物,然则圣人之情,应物而无累于物者也”⑤。何晏究竟如何讲圣人无喜怒哀乐,不得其详,在其《论语集解》可体知基本倾向。他在注“夫子之言性与天道,不可得而闻也”时说:“性者,人之所受以生也;天道者,元亨日新之道。深微,故不可得而闻也” 〔6 〕(P2474 ) 。性是天道所受于人的,天道深微,不可得闻知。天道既不可得而闻,其所受予人的性,也深微不可闻。
何晏认为,深微之道是虚空的。他在注“回也其庶乎,屡空”时说:“屡犹每也,空犹虚中也。以圣人之善道,教数子之庶几,犹不至于知道者,各内有此害。其于庶几每能虚中者,唯回怀道深远”。〔6 〕(P2499 ) 颜回能屡次虚空,高柴愚笨、曾参迟钝、仲由卤莽等,做不到虚中。虚中才能体认圣人之善道。换言之,圣人之道其中是虚空、虚无。圣人之道既其中是虚空、虚无,那么,圣人无喜怒哀乐之情,就在情理之中。
圣人无情,并非所有人均无喜怒哀乐之情。何晏在解颜渊“不迁怒,不贰过”时说:“凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分。迁者,移也,怒当其理,不移易也”。〔6 〕(P2477 ) 颜渊所以有情,是因为他还没有与圣人一样中心永远空虚,而只是“屡空”,所以有喜怒哀乐之情,但他同凡人又不一样,凡人放任情,喜怒违背理;颜渊依据道,怒是有其道理的,而且怒不过分,即恰到好处,这便是当理。如果说颜渊是贤人的,那么,除圣人无喜怒哀乐之情外,其他人都是有喜怒哀乐之情的。
王弼不同于何晏的“圣人无情”论。圣人与贤人、凡人的不同在于“神明”,而非有情无情。这就是圣人的智慧高于贤人,凡人。圣人的高智慧是在于能够“体冲和以通无”,圣人之心与天道合一,虚静乎和而通达无的境界,这是与贤人、凡人不同的所在。在感情方面,圣人与贤人,凡人相同,“圣人有情”,而非无情,因其有情,所以不能没有哀乐之情以与事物相回应。但是,圣人之情,应物而不累于物,即不会被物所牵累而丧失其“神明”。不能说无累物,就是不应物,两者不能等同。所谓无累于物,是指不牵累其神明之真,即道。“抱朴无为,不以物累其真,不以欲害其神,则物自宾而道自得也” 〔2 〕(P81 )。有情有欲既不牵累其真性,即“我守其真性无为” 〔2 〕 (P81 ),也不损害其神明,则物自然宾服,自然得道,通达道的境界。在这里王弼圆融无碍地化解了理想与现实、精神与存在、境界与人生的紧张,使应物与无累于物、与神明、有情与得道等的冲突在互动互渗中得以圆通。这就是说理想、精神、境界并非超尘绝世,而是不离现实、存在、人生;无累物、神明、得道亦不离应物、、有情。无后者前者就不存在,前者只能在后者去追寻。
圣人有情,这是自然之性。王弼在回答荀融难《大衍义》时讲到圣人有情无情话题。“夫明足以寻极幽微,而不能去自然之性。颜子之量,孔子之所预在。然遇之不能无乐,丧之不能无哀。又常狭斯人,以为未能以情从理者也,而今乃知自然之不可革” 〔5 〕 (P796 )。孔子的聪明智慧足能究极事物的奥妙,但圣人不能去除他的自然之性,即五情,所以遇到颜渊不能无快乐,颜渊死不能不悲哀。于是轻狎孔子,以为孔子未能作到以情从理,以达到无情,但是荀融你不知道作为自然之性的五情是任何人都不能革除的,事实上人若没有五情的自然之性就不是人了。为圣人有情作了充足的论证,但圣人的高明之处在于有情而不累于情,能“体冲和以通无”的境界。圣人有情无情之辩,便涉及性情的善恶话题。何晏以“圣人无情”,其圣人之性为善。“善有元,事有会。天下殊涂而同归,百虑而一致。知其元,则众善举矣,故不待多学,而一知之”。〔6 〕(P2516 ) 孔子认为,已之善道非多学而体识到的,而是一理以通贯之,这“一以贯之”的道就是善道,因为虽殊涂百虑,但却归一致,此同归一致犹如善有元始,体知其元始众善可举。这就是说,圣人性善是元有的,而非由多学得来的,譬如仁者之仁是自然就具有的。“仁者乐如山之安固,自然不动,而万物生焉”。〔6 〕(P2479 ) “仁者之行方道也,但能近取譬于已,皆恕已所欲,而施之于人”。〔6 〕(P2479-2480 ) 如能已所欲而施之于人,已所不欲而勿施于人,这就是仁道,即善道。追究仁道的内涵,何晏在解《论语》“孝弟也者,其为仁之本与”时说:“先能事父兄,然后仁道可大成” 〔6 〕(P2457 ) 。汉魏之际,人物才性评品以仁孝为善性的标志。大成仁道、善道的圣人,其性为善;圣人无情,其情为圣人所不具。
王弼与何晏不同,主张圣人有情;何晏以圣人无情故性善,那么,圣人有情,其性无善恶。“圣智,才之善也;仁义,行之善也;巧利,用之善也。而直云绝……故令人有所属,属之于素朴寡欲”。〔2 〕(P45 ) 圣智、仁义、巧利都要绝弃,而归于素朴寡欲。朴是真的意思,“朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长。以善为师,不善为资,移风易俗,复使归于一也” 〔2 〕(P75) 。朴即道,道的真性素朴,本无善恶,朴散或曰真性散,便有百行、殊类的生出,而有善恶对待,圣人因其真性分散而建立官长,教化人移风易俗,复归于朴或道。所谓“以善为师”,王弼说:“举善以齐不善,故谓之师矣”;〔2 〕 (P71 )“不善为资”为“资,取也。善人以善齐不善,不以善弃不善也,故不善人,善人之所取也” 〔2 〕(P72 ) 。这就是“不善人者,善人之资”的意思。王弼认为,有善人,有不善人,善人要教化不善人,使之改恶从善,而不是抛弃不善人。善人有取于不善人,两者相应互动,“善名生,则有不善应焉” 〔2 〕(P93) 。喜怒、善恶同根同门,“美恶犹喜怒也,善不善犹是非也。喜怒同根,是非同门,故不可得而偏举也” 〔2 〕(P6 ) 。而体现其互相存在的价值。如果说性是朴,无善恶,那么,朴的真性散,则有善与恶。即分善人与不善人。
“移风易俗,复使归于一也”,“一”在王弼曾释为“一,人之真也。言人能处常居之宅,抱一清神能常无离乎?则万物自宾也”。〔2 〕(P22 ) 复归一,即复归于真。王弼在注“常使民无知无欲”时说:“守其真也” 〔2 〕 (P8 )。真即朴,朴即道、无。“朴之为物,愦然不偏,近于无有”。〔2 〕(P81 ) 人抱一清神,即抱真;近于无有,就是人性无善恶。犹如无知无欲的婴儿。“任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲乎!则物全而性得矣”。〔2 〕(P23 ) 婴儿无知无欲,真性未散,而无善恶。“朴散真离,事有其奸” 〔2 〕(P198 ) ,而有恶。
无善恶的真性散而有善恶,真性散为情,情有善恶。就情之善而言,“忠者,情之尽也;恕者,反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情,未有能全其恕而不尽理之极也” 〔2 〕(P622 ) 。忠恕之道,是善情的体现,是善情穷尽极至的彰显。人的喜、惧、哀、乐是民的自然之情,“夫喜、惧、哀、乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌……矫俗捡刑,民心未化,故又感以声乐,以和神也”。〔2 〕 (P625 ) 民的自然之情,感应歌声而动,刑罚未能教化民心,感应其歌声,以和谐其精神,使民心向善。同时,要加强道德教化。“夫推诚训俗,则民俗自化;求其情伪,则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚,不以探幽为明;务使奸伪不兴,不以先觉为贤”。〔2 〕(P626 ) 推诚训俗,民情自化向善;以情伪要求人,人亦以险恶之心相感应,犹“以不信求物,物亦竞以其不信应之”。〔2 〕(P130 ) 圣人务使民德归厚,奸伪不兴。
情是外在的表现,“情发于言,志浅则言疏,思深则言讱也” 〔2〕(P630 )。情通过语言来表达,意志浅薄的言语空乏,思考深刻的言语显得迟钝。“情动于中而外形于言,情正实,而后言之不怍”。〔2 〕(P631 )情从心中发动而外表现为言语,情正诚实无伪,说话就不惭愧。所谓“情正”,王弼解《乾·文言》:“乾元者,始而亨者也;利贞者,情性也”时说:“不性其情,何能久行其正。是故始而亨者,必乾元也;利而正者,必胜情也”。〔2 〕(P217 )这段话与其注“性相近也,习相远也”说“不性其情,焉能久行其正,此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也”⑥,其意无异。是说不以性制约其情,怎能长久地使其情符合于正道。利者义之和也,利而正,必是性以正道制约情,使情正。检测如心好流荡失去真性,即失正道,是情邪恶,性本无善恶,情有邪正善恶,是以情是否符合性的正道来定。
由此而观,王弼是性无善恶,情有善恶论者。两者又是善与不善相资,善恶相须。“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者,唯尧于时全则天之道也。荡荡,无形无名之称也。夫名所名者,生于善有所章而惠有所存。善恶相须,而名分形焉。若夫大爱无私,惠将安在?至美无偏,名将何生?故则天成化,道同自然,不私其子而君其臣”。〔2 〕(P626 )尧的德性比天高,只有尧能效法天,做到像天道那样无私,荡荡广大无边,不知道用什么名称去形容和赞扬他。名称所以名,是由于尧的大善的彰明,善恶互相对待而存在,善恶的名称就有分别了。大善的彰明是因有相对待的恶的存在,反之亦然。检测如大爱无私,至美无偏,就没有相对待面的存在了,恩

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惠和美名也就没有存在的价值了。犹如父子、君臣相对待而存在,这是自然之道。性无善恶与情有善恶,这便是一种相对待存在,是效法自然天道化成。

六、名教本于自然

人的情性是人的思维方式、价值观念、道德的基石,由崇本息末、得意忘象形而上的理论思维,经性情善恶之辩,而落实到现实社会层面。从道德层面说,“寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末”;从为政治国言,“夫众不能治众,治众者,至寡者也” 〔2 〕(P591 )。众是群众,是末。至寡是本,是一,是君主。“譬犹以君御民,执一统众之道也” 〔2 〕(P622 )。王弼批判“时人弃本崇末” 〔2 〕(P622 ),主张“举本统末,而示物于极者也” 〔2 〕(P633 )。他在这种理论思维指导下,圆融道儒思想,而思辩于自然与名教的话题。道家讲自然无为,“道法自然”,儒家讲君君、臣臣、父父、子子,名分教化。自然与名教两者如何融突、协调,这对于既“好庄老,通辩能言”又“好论儒、道,辞才逸辩”的王弼来说,道家自然无为价值观在其理论思维中有着主导作用,但又需要名分教化相辅,这就是王弼自然与名教之辩的理论思维前提。

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名教之所以本于自然,是因为“自然,然后乃能与天地合德” 〔2 〕(P186 )。自然与天地合德,“何以得德?由乎道也。何以尽德,以无为用” 〔2 〕(P93 )。要得到德和尽德之用,不能离道和无,即自然。名分、尊卑、名教以无为本,本于自然,“道同自然”自然即道即无;但自然之道之无必须通过末,即名分、尊卑、名教来体现其价值,而名分、尊卑、名教又是保持社会有序、政治稳定的必不可缺的制度保障和工具。“用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也” ⑦。不用形名,而仁义可显现,礼敬可彰明。“自然亲爱为孝,推爱及物为仁也” 〔2 〕(P621 )。仁义、礼敬、孝悌、爱亲、爱物,是名教教化的主旨内涵,也是当时人物品鉴和人才选拔的标准,名教与自然关系就是“崇本举末”原理在社会政治制度层面的落实。
注 释:
①“晏,何进孙也。母尹氏,为太祖(曹操)夫人。晏长于宫省,又尚公主,少以才秀知名,好老庄言,作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”(《曹爽传》,《三国志·魏书》卷9)。
②《王衍传》,《晋书》卷43。“旨以无为本”,原作“皆以无为为本”,王懋纮《读书记疑》七:文多一为字。《资治通鉴》卷82引正少一为字,故据删。冯友兰认为,讲何、王祖述老庄不确切,两人不讲庄子。我认为这里是从理论思想的来源说的,以老庄为道家思想的源头,故曰祖述。
③按《道德论》已佚,《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》一段,又《仲尼篇》张湛注引《无名论》一段,后人推测为《道德论》的一部分,阮元刻的《十三经注疏》中保留了一部分何

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晏的《论语集释》。
④《老子道德经注·第三十九章》,《王弼集校释》,第105-106页。“物之极也”的极,王弼释为“极在一也”(《老子道德经注·第八十一章》,《王弼集校释》,第192页),极是一的意思。
⑤《钟会传》注引何劭《王弼传》,《三国志·魏书》卷28。“五情”指喜怒哀乐欲。“冲”借为“盅”,空虚的意思.
⑥《论语释疑辑佚·阳货》,《王弼集校释》,第631页。王葆铉认为,这段话的“焉能久行其正”以下引文,不完全是王弼的话,见其《正始玄学》,第387页,济南,齐鲁书社,1987。
⑦《老子道德经注·第三十八章》,《王弼集校释》,第95页。“礼以敬为主,玉帛者,敬之用饰也。乐主于和,钟鼓者,乐之器也”(《论语释疑辑佚·阳货》,《王弼集校释》,第633页。按礼乐制度,是名教主要内容,名教的制度化,便是由礼乐制度来担当)。
参考文献:
〔1〕杨伯峻.列子集释〔M〕.北京:中华书局,1979.
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责任编辑 王瑞娟

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