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清人清人放生观述评

收藏本文 2024-02-09 点赞:25170 浏览:118119 作者:网友投稿原创标记本站原创

摘 要:清代关于放生的理论中,“福报说”、“普渡说”源于佛教,较此前以佛教论放生者,创获良多。“仁民爱物说”与“以佛助儒说”都以儒家理论论述放生,以“仁民”重于“爱物”。“恻隐之心说”强化人类普遍具有的对生命的同情,促进放生,并且提升人们的爱心。
关键词:放生;佛教;儒学;生态;动物
1671-1165(2012)04-0018-14
放生是佛教的修行实践。我国关于放生的记载,始于六朝,此后历代有之。可是,历代的放生观不尽相同。六朝放生观都是秉承其时佛教理论,唐代论放生多儒佛相融,宋元盛行以儒家学说阐述放生而难见佛教观念,明代阐述放生者则大致儒释参半。这些,笔者都已有专文作详细论述。与六朝到唐代相比,清人的放生观最为丰富,也最有深度,本文试择其要者作述评。

一、福报说

因果报应是佛教最为重要、最为基本的理论之一,也是佛教赖以在大众中传播的重要基础。在佛教看来,放生当然是善业,因此,放生者定会得到福报。佛经《金光明经》卷四《流水长者品》中,流水长者放生,终于得到了福报。这个故事,是佛教以其因果报应理论提倡放生的典型。
和此前一样,在清代,大众放生的目的大多是为了得到福报,某些士人和佛教界人士提倡放生,亦常以福报为诱。这样的观念,甚至在今天,在某些人群中,还不是陌生的。清代某些士大夫,他们自己实践放生,甚至也是以福报为期。金堡《遍行堂集》之《文集》卷十一《海幢寺放生碑记》明确说:“放生有功,杀生有罪。”271钱谦益《牧斋初学集》卷八十六《题跋》四《书放生池册后》云放生是“慈心功德”444。邵远平《戒山文集》之《遂馀集》之《沈氏放生池文》中说:“善乎释氏之言曰,欲求长生,先须放生。”[3]74贺长龄《皇朝经世文编》卷六十九《礼政》十六载余懋祀《放生说》云:“近世言放生者,率盛称果报。”[4]2499经元善《居易初集》卷三附录王庆长《放生池序》云:“如欲我生,宜令物生。若能广生,自然长生。”[5]清代文集中,经常出现以放生而获得福报的故事;至于小说中,此类故事更是比比皆是,其旨无非在于鼓励放生。
宋代放生,多为皇帝乃至官长祝寿者,这实际上是一种“福报转移”的思维,即把行善者自己的福报转移给他愿意给予的人。赵翼《陔馀丛考》卷三十三《放生池》云:“宋人生辰,多以放鸟鸽为寿。坡翁诗‘记取金笼放雪衣’注:杭人以放鸽为太守寿。又《倦游录》云,王丞相生日,巩笼雀鸽以献,笼开,一一放之。皆与天禧祝圣事相类。”[6]笔者对此有文章专门论述,此不赘述。清人放生,也有此类说法。彭绍昇《一行居集》卷五《钱塘清宁禅院放生池记》云:“以兹微润,上祝无疆,譬如增卷石于泰山,投勺水于巨海。”[7]723董沛《正谊堂文集》卷十二《沙溪放生河碑》云:“观前贤之记,大率以祝圣寿为辞,奉承德意,而归美于君,义则然耳。我国家湛恩汪濊,沦浃垓埏。今岁甲申,恭际皇太后五十万寿,率土臣民欢欣鼓舞,以效颂祷,而此邦之人,适以其年创兹善举,俾夫千亿生灵,涵泳膏泽,祝慈宫无疆之祚,而少抒愚贱忠爱之忱,亦其义也。”[8]这样的说法,产生于专制政治统治下的社会,是不难理解的。
和此前放生获福报之说不同的是,清代多位士人认为放生可以给社会带来福报,因此放生也是为社会谋求福报。金之俊《金文通公外集》卷六《题放生汇纪后》云这些对放生的记录,“小之为吹群伦之善气,大之为挽劫运之杀机”,“读者一展卷而生趣填胸,慈因满目。处处作含灵怙恃,人人肩佛法金汤。以之世出世间,必回刀兵为衽席,必化鼎镬为莲池”[9]786。邵远平《戒山文集》之《遂馀集》之《京都放生池文》中说,“缘莲大师以净土一门广摄众根,又欲以悲悯之智,种功德因,使蠕动濡濈,翔泳化泽,为当世祝厘介福”,乃于崇文门南三里处,创立放生池,供大众放生。此放生池后废,邵氏等恢复之,乃“咸若之化,在太和宇宙”。“数年以来,边陲告警,苍生赤子,蹂躏几数千里。今幸得就衽席,普天率土,同戴尧舜。辇毂之侧,湛恩汪濊。沦浃庶物,积有年岁矣。其有继之,乃可以久。”[3]72薛起凤《香闻遗集》卷四《文星阁建放生会疏》云,吴地生活奢侈,杀生之事极多,薛氏等乃举行放生会,“庶几善气熏蒸,吉祥来止。三灾不作,八难潜消。阴阳和而风雨时,物阜成而民康寿”[10]752。尽管薛氏把放生置于道教中阐述,但是,放生获得福报之旨则和佛教无二致。
放生可以为社会带来福报,在佛教因果轮回的学说中也是成立的。释道忞《布水台集》卷八《北都城西紫竹院放生社序》云:“佛十力中,业力最大,诸业力中,杀业尤大。良以杀业能障大悲心,能戕菩提种,能招来世三途恶报,能令生生冤对相仇,互相贼害,互相食啖,无有穷已。何故?凡有血气者,莫不有知,凡有知者,莫不保命畏死,况碎之以刀俎,烹之以鼎镬,使其吁天无路,毒痛糜躯,能遂安然于怀乎?所以戾气干和,乖氛

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致祲,兵凶继作,丧乱臶臻,数十年来,膏血沐川原,白骨连山岳,皆此杀业为之酿致也。”人和动物,按照业力辗转轮回。“吾负汝金,不负汝命。欠债还钱,理应自偿。然则今之以命偿我者,岂非昔我以命贳彼者乎?今我能不贷,彼则俯仰无累,已为大庆,况全之以生,复之以性,使其飞潜食息,乐育无虞,将见慈祥德布,恺悌仁流,戾气乖气,悉化为惠风甘雨。是则太和充于国,善美浃于家。”[11]73-74宋琬《安雅堂未刻稿》卷七《扬州放生池碑记》云:“一物失所,足以召灾祲而乖阴阳之和,非细故也。”[12]151那么,让动物得其所,则可以免灾祸而维持阴阳之和了。世人造多了杀业,这些杀业报将起来,兵祸起于社会。放生可消除这些杀业。杀业既已消除,当然就不会报了,社会也就安定了。
这种放生可以为社会带来福报之说,和汉代儒家“天人感应”说的理论也是一致的。汉儒认为,阴阳五行在某个方面异常,会导致社会政治某个方面的异常。如果杀戮太重,动物减少,就会导致生态的失衡,受其感应,社会就会发生灾难。那么,放生可减轻杀戮,保护动物,为生态平衡作努力,也就具有消除由阴阳失衡导致的社会灾难的意义。放生以福报为期,或者以福报为诱,其消极作用是很明显的。首先,这会导致人们注重福报,而不关心所放生的动物,因为这些放生的动物,仅仅是他们达到目的的工具而已。捕鱼,其志在鱼,而意不在筌。辛昇《寒香馆遗稿》卷四《放生说》云,罗雀者罗雀,放生者写其雀放生。罗雀者以此求金钱谋生,放雀者以此求寿考。罗雀者爱的是金钱,放雀者爱的是寿考,他们都不关心雀在这个过程中的命运。[13]于是,放生在许多情况下,不是对动物的救助,而是动物的灾难。陈玉璂《学文堂集》之《记》二《放生池记》云:“不见夫逐利者乎,先期一二日,渔人取鱼,猎人取鸟。其勇百倍往昔,其为物大约生死半。生者亦渐就死。而放生者意本不在物,故不暇计。生者纵,死者弃,垂死者犹纵,狼籍臭秽。孰知其死,皆以人求生之故而速之,是好生而得因以杀生,岂非误邀福之一念,果可为有合吾儒仁爱之道乎哉!”[14]即使被放生的动物,其处境也未必理想。沈寓《白华庄藏稿钞》之《文集》卷四《放生池说》云:“天下放生区处,莫大于海,其次莫如江,湖不足道也。近世学士大夫,奉西方之教,戒杀生,置放生池,夫放生而曰池,非放也,锢也,戒杀而胜于杀之也。”[15]192张岱《西湖梦寻》卷三《西湖中路》写西湖湖心亭之南放生池云:“鱼牢幽闭,涨腻不流。刿鳍缺鳞,头大尾瘠,鱼若能言,其苦万状。以理揆之,孰若纵壑开樊,听其游泳,则物性自遂。深恨俗僧难与解释耳。昔年余到云栖,见鸡鹅豚羖共牢饥饿。日夕挨挤,堕水死者不计其数。余向莲池师再肆疏说,亦谓未能免俗,聊复尔尔。后见兔鹿猢狲,亦受禁锁。余曰鸡凫豚羖,皆藉食于人,若兔鹿猢狲,放之山林,皆能自食。何苦锁禁,待以胥縻?莲师大笑,悉为撤禁,听其所之。见者大快。”[16]55于是,放生本身也就被人诟病。禇人获《坚瓠集》之《续集》卷二云:“今之俗禅,不达禅理,谓多写鱼鸟放生,便可证佛。捕者希重值,益肆捕猎适以滋物之扰。何如海阔从鱼跃,天高任鸟飞,至仁无仁之为得也。《北史》李谐之对梁武曰:不取,亦不放。斯直善放生者矣。”[17]362清官修《皇朝通志》卷八十《刑法略》载乾隆帝《放生诗》云:“鱼喜江湖鸟喜天,物各得所性自全。意欲爱之乃害之,适如驱鱼之獭驱爵鹯。嗟哉煦煦为仁流,放生之事于是传。市井小儿谋利巧,深渊取鱼树罗鸟。持鬻街头供放生,犹然自咎所获少。刚幸九死得一生,鮵喙未定魂犹惊。因缘仍复遭网罟,终为几上之菹釜中烹。君不见自从人好行小惠,林泉之物乃少全其类!”又云:“群生非自投,仍由人捕致。捕十活五六,遇放复遭系。害生缘放生,非爱害实暨。”[18]如果没有放生,鱼鸟生活在大自然中,自由自在,自生自灭,能遂其性。放生促使人们捕捉动物,对动物造成伤害,甚至导致它们死亡。如此则完全丧失了放生的意义。
其次,福报未必至,而放生难乎为继。周亮工《赖古堂集》卷十五《放生社序》云:“惩于报反之数,以为杀之当有祸应,生之当有福应。其说至于千百亿劫而未有尽。勿论生杀之数不可诘致,一一偿之,势有所不能,即能矣,而有所慕而为与有所畏而不为,一旦有所不应,而兢兢焉从善以去恶之心,究至于怠且复肆。若此者,疑不可为训于天下。”[19]154放生能够获得福报之说,是建立在佛教因果报应的理论基础之上的。因果报应理论,确实是对人生经验或者社会经验的一种总结,也可以用来鼓励人们为善、劝阻人们为恶。可是,这样的理论,并不是科学理论,经不起实践的检验。我们可以很容易地在历史和现实中找到能够支持这种理论的事实,但是,找到否定这种理论的事实也同样容易。因此,当人们发现放生未必能够带来福报的时候,放生还能继续进行下去吗?

二、普渡说

除了福报说之外,秉承佛教观念论放生者,在清代还有“普渡说”。佛教认为,对众生而言,生存的本质是苦的。从痛苦的此岸世界进入超越生死脱离痛苦的彼岸世界,也就是所谓涅槃的世界,是佛教修行的最终目的。帮助众生达到这样的目的,是大乘佛教修“菩萨行”者的任务,也就是“普渡众生”。人们用于放生的动物,当然都是属于众生的范围。可是,这些动物被放生后,即使生活状态良好,但并没有得到“超度”,其生存本质,还是没有变化,还是苦

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的,离进入超越生死的涅槃世界还差得很远。那么,放生如何被上升到“普渡众生”的高度的呢?
金堡《遍行堂集》之《文集》卷三《雷峰放生社说》云:“我等与诸众生本无有生中,一头撞入,已如冲天鸿鹄,自投罗网。世出世间,无上无下,地狱魔,饿鬼魔,畜生魔,人魔天魔,外道魔,声闻魔,辟支魔,菩萨魔,佛魔,祖魔,布一切网,网一切众生,向贪爱水中浸杀,嗔恚火中烧杀,烦恼稠林中罥杀,三界牢狱中禁杀,五蕴山中压杀,八识田中埋杀,野狐涎中淹杀,飞狸翅中扑杀,炙脂帽子鹘臭布衫中罩杀,支体刳心肝活剥生吞,千烹万炸,求一出身之路,了不可得。大善知识游戏神通,随方解缚,总为我等破一切网,放一切生。是故从古来丛林皆放生之场,从古来善知识皆放生之主。我老人虽似突然而然,亦只依样葫芦,不曾分外。我等与一切羽毛鳞介,明愚强弱判若天渊,迷中倍人,等无差别。一切羽毛鳞介,心虽知苦,口不能言。我等口虽能言,心不知苦。一切羽毛鳞介,求他放生,患自不能。我等可自放生,推他不肯。不知我不放生,生亦不我放。生不我放,故死不放我,生生死死,如旋火轮,无有休息。急需向雷峰放生社里随喜见闻,且莫作他生想,自生想,同想,别想,已放想,未放想,放不放想。”100佛家认为,包括人类在内的一切众生,处于网罗之中,会面临种种可怕的灾难和危险,只有佛家的有道高人也就是善知识,能够引导人们从网罗、灾难和危险中解脱出来。按照这样的说法,这也是放生,善知识是放生者,人类等众生是放生的对象。善知识如何对人类施行放生?形式当然多种多样,其中劝导人们放生就是之一。因为在佛教看来,放生可以解脱其人和其他众生之间的业缘纠缠,冲破种种网罗,消除种种灾难和危险,由此得到解脱而实现自身的自由,也就是自己获得对自己放生的成功。人和一切羽毛鳞介等动物相比,拥有独特的心智和能力,足以施行放生,而动物不具备这样的能力,因此,人有条件主动地将处于困境的这些动物放生,以此消除彼此之间的业缘,实现彼此的解脱。因此,金堡认为,雷峰老人结放生社,提倡放生,“是老人放生,诸人放生,放生之生,放放生之生”,让参与放生的人们,“更休分别是老人放生,诸人放生,是放生之生,是放放生之生,时节一到,其理自彰”。人们在雷峰老人的鼓动下放生,动物得以被放生,并从其与放生者的业缘纠缠中得到解脱,而放生者也因此得到解脱,这对放生者和被放生者来说,都是对彼此的解脱,都是放生。那么,对鼓动人们放生的雷峰老人来说,他以此实现了对人们的放生,同时不是对他自己也实现了放生吗?放生者和被放生者,在放生中都得到解脱。黎元宽《进贤堂稿》卷二十六《募重建放生阁缘起》云:“佛说不断杀而修禅定者,如人以两手自塞其耳,高声大叫,求人不闻,无有是处。”[20]这说明在有些人看来,放生是比禅定还重要的修行方法和追求解脱业缘纠缠的法门。金堡《遍行堂集》之《文集》卷十七《为霞舫道人书放生愿文后》,详细阐述了放生双方在放生中解脱彼此的道理,并且把放生的意义推到了“普渡众生”的终极高度。“一切众生以不觉故,念起成生,执生成爱,损他利我,遂成怨害,相报不舍,妄有轮回。”佛教认为,众生为了自身的生存,彼此伤害,业力遂生,辗转纠缠,相报不休。古往今来,整个世界,正是如此。这种残忍痛苦的现象,其原因正是在于“只是放不下耳”。“人若能于一念才生,立地便断,尽大地无一境堪与无为缘为对,即无一物与我为缘为对。”譬如吵架,如果谁也不愿意先住口,那么,这吵架就未有尽期;只有其中一方首先住口,这吵架才能终止。在众生的业缘纠缠之中,也应该有首先住手的一方,否则这样的纠缠就未有尽期,众生也就无法从这样的纠缠中解脱出来而进入涅槃的境界。“是故尽大地无有放生之人,非无放生,只是无放他生之人。何以故?我不放他,他亦不放我。我放他,他亦放我。放他生只是放自生。究竟亦无放自生之人。何以故?仗他放,自即不成;仗自放,自即不生。于一念才生,立地便断。尚无我生,谁为他生?无生者,谁为放生?放生之义如此。……人能不杀生,不能放生,得我一半,失他一半。我非众生,一念才生,立地便断。众生非我,念念相生,不能自断。以不自断,他亦不断。生杀杀生,无时可尽。菩萨四无量心随顺众生。我放他生,即是他放他生。他放他生,即是他放自生。从一切我,放一切他。尽一切他,放一切自。彼此相劝相分相成,使之妄见有生,妄见有放。因生得爱,爱得贪怨。因放除贪,贪除怨尽。尽爱之习,身见命见,为其根本。衣食虽小,众祸所丛。于此念生,便立地断。自放放他,亦无他自。于一切境无缘无对,长揖世间,独往独来。”384-385金堡认为,人们要从这样的业缘纠缠中解脱出来,放生是有效的途径。“我”放“他”生,“我”和“他”之间的业缘纠缠就会消失,“我”和“他”都从这纠缠中解脱出来。因此,放生不仅是“我”放“他”生,也是“我”放自己生;这“生”,已经不是“放生”之“生”,不是“生命”或者“生存”之“生”,而是指从业缘纠缠中解脱。如此放生,行之不懈,放一切“他”生,“我”和一切“他”之间的业缘纠缠也就会消失,“我”和一切“他”都从彼此的业缘纠缠中解脱出来,“我”就“于一切境无缘无对,长揖世间,独往独来”,从生死中轮回的苦难中解脱出来,进入超越生死的涅槃境界。既然“我”已经“于一切境无缘无对”,“我”和一切境的一切“他”都没有了关系,那么,“我”和“他”的对举和区分也就没有了意义,无“我”无“他”也无生,放生也就无从说起。“妄见有生,妄见有放”,“生”是“妄见”,“放”也是“妄见”,“生”之“妄见”,必须依赖“放”之“妄见”来消除;一旦“生”的“妄见”被消除,那么“放”的“妄见”也就消除了,于是,无生无放。“从一切我,放一切他”,众生都是如此,那么,菩萨“普渡众生”的宏愿也就得以实现。
至于“人能不杀生,不能放生,得我一半,失他一半”,则是说戒杀而不放生,“我”主动住手,固然可以避免进一步制造导致与众生纠缠的杀业之类的业缘,或者抓住一些从与众生的业缘纠缠中解脱出来的机会,但是,还不能利用更多的机会消除与众生之间的既有业缘,只是消极地等待“他”主动采取措施,消除和“我”之间的业缘纠缠,解脱彼此。这就是“失他一半”,因为“他”的这个“一半”,“我”也是有可能抓住的。“我”和“他”之间存在业缘,这业缘使“他”向“我”“报”。在“他”向“我”“报”之前,“我”放“他”生,就抢在“他”的前面,主动消除了有关业缘,解脱了彼此之间的纠缠,当然也就没有相应的业力导致“他”向我“报”了。这样,“我”可以更加有效地消除与众生之间的业缘,尽快地得到解脱。张岱《西湖梦寻》卷三《放生池》所记载那里放生池有对联:“天地一网罟,欲度众生谁解脱;飞潜皆性命,但存此念即菩提。”[16]55此联的意思也是认为放生才能达到普渡。
释道忞《布水台集》卷八《北都城西紫竹院放生社序》云绅士沈容舒等,“因放生求厥无生之理,求之既切,豁然如庞襄阳一口吸尽西江水,宁止为一身一世洗业致祥,且将使穷生尽劫我之与物共游常乐我净之乡,而后生不可得,死不可得,杀不可得,放亦不可得,乃至我之与物因业果报俱不可得,则利乐夫人世者,又乌可穷哉!”[11]74以“放生”求“无生”,也正是以放生求解脱,超越生死,进入涅槃。“生不可得”等,正是涅槃的境界。
彭绍昇《一行居集》卷一《放生会回向文》,则从永断杀生并放生以消除杀业、化解怨毒的角度,来论述放生“普渡”之功:

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其放生会“为现前诸众生等,归命三尊,称扬佛号,愿诸众生,仗佛慈悲,等蒙摄受,从于今日,尽未来际,断诸恐怖,竭诸烦恼,更不相吞相噬,相争相杀,进修佛法,脱离苦海。更为与会弟子等,忏除无始以来,杀生食肉种种罪缘,愿令所杀众生,仗佛慈悲,等蒙摄受,化怨毒心,欢喜相向,得生善道,共沐洪波。唯愿弟子等,既生安养,还入娑婆,普化众生,永断杀因,住无尽寿。善根回向不退菩提。”[7]669永断杀戮,则新的杀业就不会产生;放生则是把此前的杀业逐步消除。如此则其人自身得到解脱,与之本来有杀业纠缠的众生也就同样得到解脱,进而其人普化众生,使自己和众生,都得到解脱,到达脱离诸苦、超越生死的涅槃彼岸。这就是作者说的“不退菩提”,也就是“普渡众生”的菩萨道。
“普渡说”乃是从佛教“苦集灭道”这四谛的基本理论和涅槃的终极目标论放生,其立意当然远远高于“福报说”。可是,其所依据的理论毕竟只是宗教的,而非科学的,经不起实践的检验。因此,其说尽管显示出一种宏大的思维和高远的境界,但还是难以让人信服,难以促进科学意义上的对动物和环境的生态保护。

三、仁民爱物说

“仁”是儒家思想的核心,孔子多次强调。樊迟问仁,孔子的回答是“爱人”,也就是说,仁就是对人类的爱。那么,仁是否包括对动物的爱?在孔子那里,应该是不包括的。孔子“食不厌精,脍不厌细”。马厩失火,孔子关心的是人的安危,问“伤人乎”而“不问马”。仅仅在《论语·乡党》中,孔子食肉、穿动物皮毛制成的服装,记载得明明白白。而孟子在《孟子·尽心上》中提出“仁民爱物”,其具体表述是:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”很明确,在孟子的理论中,仁的对象是人,而也不包括物的。“仁民”之“爱”是“忠信慈惠”等,而“爱物”之“爱”是“吝惜”之“爱”,“爱物”就是“惜物”。尽管“仁”被孔子表述为“爱人”,但是,孔子所说“爱人”之“爱”与孟子所说“爱物”之“爱”是不同的。宋儒把“仁”的对象扩展到动物,乃至万物,提出了“以万物为一体”的著名命题,由此引起了思想上和实践上的某些混乱。直到明末,才有儒者在理论上解决了这些混乱,但是,对“爱人”和“爱物”这两个“爱”,仍然没有加以区别。

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佛教的戒杀和放生与儒家的动物观念和保护动物的思想具有本质的不同。上文所说的沈叔埏等“借释氏以行吾儒之教”之说,不够科学。儒家只是反对违反礼的杀戮、肯定合理杀戮动物的正当性,而佛教肯定不会宣传这样的思想,其放生也不是体现这样的思想。刘鸿翱《绿野斋前后合集》卷一《佛氏放生论》云:“古之圣人,不曰不食物也,曰食之以时不曰不用物也,曰用之以礼。……夫唯圣人禁民以非时非礼,未尝禁民之食物用物,而后物与民无相逼之虞。是则圣人之所以育物而已矣,非佛氏放生之谓。”[30]426儒家推行动物和动物资源保护方面的教化,旨在使社会的每一个成员都恪守其礼,实现他们理想中的像三代那样“鸟兽咸若”、人和动物和谐相处的局面。这样的理想当然很难达到,但社会成员遵守这样的礼越是严格,人和动物的关系就越是和谐,人和动物的生存环境就越是优化。佛教反对一切杀戮,提倡所有的社会成员都要戒杀放生。一些士人站在儒家立场上认为,如果整个社会都真的按照佛教的提倡实践严格的戒杀和放生,会导致严重的后果。戈宙襄《半树斋文》卷一《戒杀放生说》云:“即使茹素终身,亦一二人之自修而已,幸而不及人,尚可,不幸而人效其风,则举世皆为僧矣,何益于圣王之治乎?”[34]刘鸿翱《绿野斋前后合集》卷一《佛氏放生论》云:“今如佛氏之放生,日食饭一器,蔬一盂,将飞者溢于天,毛者溢于陆,鳞者介者溢于川泽。物与人相逼,人无立足之地,岂唯天下之民病之,佛氏亦病之。”[30]426他们并不赞成全社会都履行佛教的戒杀放生,因为戒杀放生不符合儒家思想和社会实际情况。
可是,实际上,由于社会成员个体之间、群体之间必然存在的差异性,全社会恪守佛教的戒杀和放生是不可能的,而是或虔诚奉行,或偶尔为之,或完全不信奉而不为,甚至极力反对,因此以“过”补“不及”,就整个社会而言,戒杀放生总算起到了某些平衡作用。“然而天下之物不患其充塞与人相逼,何也?天下之人,上焉者不信祸福,遵圣人之食时用礼而已,下焉者亦不信祸福,恣口腹之欲而已,其中焉者,多惧祸而倖福,于是物得邀生而纾死。……以惧祸而倖福者之所生,敌恣口腹者所杀,略足相等,故虽圣人食时用礼之教不尽行于天下,而物犹不至消歇于两间者,则佛氏放生之说,有以阴驱而潜率之也,又何相逼之有乎?”就其客观效果而言,佛家之提倡戒杀放生,确实从某种程度上控制了社会消费动物资源的和行为,大大减少了对动物的杀戮,保护了一定数量的动物。针对有人反对佛教放生之说,刘鸿翱云:“子能使天下皆食时用礼乎?子訾佛氏放生可也;子不能使天下皆食时用礼乎?子勿轻訾佛氏之放生也。”[30]426在儒家动物思想、保护动物资源的思想及其有关规定无法在社会上得到很好贯彻的情况下,佛教放生戒杀之说,对保护动物资源确实是有积极作用。
总之,尽管佛教不可能帮助儒家推行教化,不可能宣传儒家的动物观念和相关的礼制等,但就全社会看来,客观上做到了儒家想做而没有做到的事情。因此,某些士人站在儒家立场上来评价佛教的戒杀和放生,得出了“以佛助儒”的结论。这样的结论是正确的。

五、恻隐之心说

恻隐之心,是人因为对象遭到不幸或者即将遭到不幸而产生的对对象的同情,也叫“不忍人之心”,是超越其人自身功利的一种善良之心。《孟子·公孙丑上》说“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”,并非有其他的现实目的。这种心情,可以对人,也可以对动物。《孟子·梁惠王上》中,梁惠王不忍牛之觳觫,命人放牛而易之以羊,得到了孟子的肯定。孟子说:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”这就是对动物的恻隐之心。本文主要论述对动物的恻隐之心,因此,仅以动物为对象论之。
人对动物的恻隐之心,乃是基于人作为一个生命对另一个或者另一些生命的一种悲悯的道德情感。它会使人不安甚至痛苦,潜伏在人们心灵深处,对人们的心理、思想乃至行为,起到久远的深层作用。为了避免这样的麻烦,孟子提出“君子远庖厨”,佛家说吃肉要吃“净肉”,而“净肉”的一个必要条件就是食肉者不知道该动物被杀戮。但是,即使“远庖厨”或者吃“净肉”,人们还是不免产生恻隐之心,因为人们看动物被擒,乃至想到世界上有动物被擒或将要被擒、被杀或将要被杀,也会对它们产生恻隐之心。解除某特定的恻隐之心或者减轻恻隐之心,是一种心理释放,会给人带来轻松与快乐。解除或者减轻恻隐之心的途径有多种,例如理性地看待宰杀动物、救助动物等。
放生是救助动物最常见的形式,因此,不少人以恻隐之心为放生的心理依据,或者进而以此激发人们对动物的恻隐之心,鼓励人们放生。
人们对动物恻隐之心的产生和强化,有种种契机和原因,就清人所涉及的来看,主要有三种。
一是

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人们的动物观念。如果在某人的动物观念中,必要的杀戮是正当的,那么,即使此人亲自操刀宰杀动物的时候,就很有可能不会产生多少恻隐之心,即使有恻隐之心,也会被其动物观念的理性所化解,最多是让动物减少死亡的恐惧与痛苦,以减轻其恻隐之心。如果一个人的动物观念中,残杀动物是天经地义的事情,那么,此人对动物就没有什么恻隐之心可言了。因此,提倡放生的人,往往从宣扬珍爱动物的动物观念入手,激发人们的恻隐之心,实践放生。从佛教的角度提倡放生,人们多以佛教“众生平等”为动物观念的基础。在佛教的理论中,从辗转轮回的视域看,这一辈子为人,也许下一辈子就为动物,反之亦然。人也好,动物也好,都有父母长辈。我们辗转轮回,每一次轮回,不管为人为动物都有一双父母,那么这一辈子我们看到的动物,可能就是我们在某一辈子的父母等亲人。于是,人类的动物观念,也就和人类自身的观念,在一定程度上相混淆,甚至几乎上升到后者的高度。在这样的动物观念支配下,对动物的恻隐之心,就很容易产生和强化了。佛经《梵网经》卷下云:“佛子应以慈心行放生之业,因一切男子是我父,一切女子是我母。我生生世世皆由彼受生。故六道众生,悉是我父母。若见世人杀畜牲时,应方便救护,解其苦难。”按照这样的说法,动物既然有可能是我们在其他辈子的父母,我们当然不仅会产生恻隐之心,而且会积极救助了。从儒家的立场提倡放生者,则往往鼓吹宋儒“仁者以天地万物为一体”的理论。在这样的理论中,动物属于仁者自身“一体”的部分,既然动物是仁者“一体”中之物,那么动物的不幸就是仁者自身的不幸,仁者也容易产生并强化恻隐之心了。此外,像徐旭旦《世经堂初集》卷六《放生记》、卷十三《放生说》中都引用《易经》中“天地之大德曰生”[21]658之类的观念,在清人论述放生的文章中,也是很常见的。这些观念都有助于让人产生并强化对动物的恻隐之心。
二是人们的生活体验。如果一个人遭到某种不幸,或者受到某种不幸的威胁,有关于这些不幸的切身体验,那么,当他看到某动物遭到或者即将遭到类似的不幸的时候,他就容易产生恻隐之心,或者其恻隐之心就容易得到强化。例如在战争中险些遭受屠杀的人,容易对遭到杀戮或者面临被杀戮的动物产生恻隐之心,或者其恻隐之心得到强化。明清之际,战火连天,百姓遭殃。葛芝《卧龙山人集》卷九《放生社册序》云:“乙酉岁,昆城陷,城中士女数万人,奔窜不得,或登屋上匿,或走床下赴,甚者投厕中自蔽,贪生万状,不啻猎人挟弓入林而鸟兽骇,渔人提网入渊而鱼鳖惊也。遇敌者皆陷胸破腹断首截肢,流血成渠,积骨成丘,不啻庖人持刀拂砧,而羽毛水族号乎宛转也,悲夫!杀以召杀,事若循环。佛经所云,羊死为人,人死为羊者,历有明训,而相习成俗,即身经刀俎,恬然未悟。高门大家无论矣,下至舆台隶卒,一筵可值十万金钱,犹无下箸处。岂知高堂明烛,笙歌沸然之时,有数千物命求生不得者乎?又何异敌以杀人为戏,而前列箫管后拥姬姜也。吾友王子惄然伤之,因约同人为放生社,体好生于上帝,寄恻隐于微物。开笼鸟,起涸鲋,譬之坚城之中,溃围得出,刀锯之下,全生乞命,欢喜踊跃,应复何似?”[35]严书开《严逸山先生文集》卷四也有类似的内容。[36]太平天国时期,南方许多地方,长期处于战乱之中。李慈铭《越缦堂文集》卷十《绍郡乐生会碑记》云:“粤寇肆毒东南尤棘,锋刃狼藉,暴骨积丘,而大乱甫平,欲不惩难。越泽国也,鱼鸁蟹蛤之饶,左氏纪之。人巧割烹,日肆饕餮。”人们“穷极滋味,口腹所需,潜渊窟穴,巢巅翔空,罔弗罗致,砧俎刀匕,炮燔菹醢,唯其所快。更出新意,恣行惨酷,哀号宛转,以为固然。亦思舌唇之甘,曾不须臾,而物之冤痛,无有纪极。夫天地之性人为贵者,贵其有仁心也,仁心者,恻隐之谓也”。有王赞元者,乃倡为乐生会,救助穷人和动物。[33]317此三文,都是以人们在战争中任人宰割的亲身体验,来激发他们对任人宰割的动物的恻隐之心。
三是动物感情的感染。有些最为基本的感情,例如惧怕死亡、血缘之爱、配偶之爱以及痛楚或者痛苦等,是人类与许多动物所共有的。许多动物可以通过身躯、肢体行为以及鸣叫乃至面部表情等,有效地表达这些感情;人类也可以领会这些感情,并且受到感染,进而产生或者强化恻隐之心。孟子“闻其声不忍食其肉”,正是这动物被杀戮的时候传达出的恐惧和痛苦,引起了孟子的恻隐之心。姚文然《姚文恪公集》外集卷十一《非礼烹宰注》中,收录前人多篇文章,其中许多篇幅都叙述了宰杀、烹调动物的种种惨状。[37]钱谦益《牧斋初学集》卷八十六《题刘西佩放生阁赋后》甚至引人语云:“鱼虾之属,方下箸时,犹唧唧悲鸣,入喉方止。”444释道忞《布水台集》卷八《北都城西紫

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竹院放生社序》云,看到动物“碎之以刀俎,烹之以鼎镬,使其吁天无路,毒痛糜躯,能遂晏然于怀乎?”[11]73贺长龄《皇朝经世文编》卷六十九《礼政》十六余懋祀《放生说》云:“夫物之贪生而畏死,犹夫人也。刀砧在前,汤镬在后,呼号乞命而莫之顾,血肉痛楚而莫之怜。设有人焉,恻然心动,从而放之,何异囹圄之中忽闻大赦,垂死之证忽遇良医,其踊跃狂喜,不啻超凡而入圣,即朋友眷属亦无不为之额手称快,相贺更生也。”[4]2499周亮工《赖古堂集》卷十五《放生社序》[19]154、吴绮《林蕙堂全集》卷二《放生启》[38]、周拱辰《圣雨斋集》文集卷三《绣溪里放生碑》[39]、潘书馨《颍川文集》卷六《为兽乞命文》[40]中,都极力渲染动物被杀戮、烹调时的惨状,以此激发人们对动物的恻隐之心,戒杀放生。
放生让对动物的恻隐之心得到释放,人们由此得到精神上的满足。徐世旭《世经堂初集》卷十三《放生说》云:“凡目前之生物,如遇于拘挛困苦之中,无论飞鸣之大小,游泳之多寡,奔走之粗细,尽放生之钱以易之。是日也,或翔之云表,或纵之池中,或释之地僻,豫有定所,从而授焉。缯缴弩弋刀锯鼎镬,有所不及,虽不具合古先圣贤之所行,莫不为之庆且幸、快且乐焉。”[21]658当然,这种精神满足的代价,是放弃享用那些动物的口腹满足。金堡《遍行堂集》文集卷六《随安三说序》中说,许多人不能放生,乃“只是舍不得此一箸肉耳。目为饮食之人则惭,目为残贼之人则怒,口腹难防,至于尚宰杀而下慈祥,谓之不知类”159。在金堡这样提倡放生的人看来,放生还是不放生,是对精神满足和口腹满足之间的选择,注重精神修养的人、高尚的人都应该选择前者。《孟子·告子上》中说道:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。……养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。”人的精神品格当然为“贵体”、“大体”,而口腹则是“贱体”、“小体”,人不能因为口腹而伤害精神品格。金堡就是按照孟子所说立论的,可是,孟子还说:“饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”饮食也不仅仅是为了满足口腹自身而已,也是维持生存的需要,包括精神品格在内的“贵体”和“大体”也要依赖口腹这样的“贱体”和“小体”维持,更何况精神品格本身也有多个层次,而放生的快乐肯定不是最高的层次。因此,在人们无法不食用动物的时候,很难将自己拥有的所有动物放生。
“恻隐之心说”根据在人类中最为普遍存在的生命同情心来阐述或鼓励放生,有一定的合理性,也应该有一定的效果。现代动物保护主义者也经常用这样的方法。
六、结论
在清人主要的放生观中,“福报说”除了宣扬放生者会得到好报外,还将放生与社会的安定联系在一起,这是此前所无,但与汉代“天人合一”理论中的“灾异说”和“祥瑞说”相一致。然以“福报说”倡导放生,容易产生“放生而害生”之弊,且此非科学理论,放生者所预期福报不至,放生就难以继续。“普渡说”则为此前论放生者所未道,是清代释家根据佛教理论论述放生的一个理论创新,但佛教理论是非科学理论,这使得“普渡说”缺乏科学性,难以令人信服。“仁民爱物说”有以放生粉饰现实政治和引导人们“仁民”这两大社会功用,而皆以“仁民”重于“爱物”,虽然提倡放生但有鲜明的儒家性质。“以佛助儒说”则就放生的社会功效立论,言放生有补社会政治、儒家教化难见功效的作用,承认在世人忽视动物资源保护甚至肆意破坏动物资源之时,放生在保护动物资源方面所起到的制衡作用。“恻隐之心说”乃从人类最为普遍的对生命的同情心出发,鼓励人们发挥这样的同情心,关爱并救助动物。这些理论,其中心都是保护动物,能促进人与人、人与自然的和谐。参考文献:
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