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关键词：道；盗；相反；回返
摘要：道以周行、回返为特征，天地物人依道展开，皆以周行、回返为道路，其生、长、成不是远离本根，而是向本根的回返。与道相反者为盗，盗之展开以以己加于人，取物归于己为特征，以自身意志为自己、为万物定方向，故无端在相反者之间转化流动。回返之动属于道域，相反之动属于盗域。
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现代学者解“反者道之动”（《老子》第40章）之“反”兼有两义：一是正反、相反；二是回返。照此解释，道、天、地、物、人一方面向其反面运行，同时又不断向自身回返。但道、天、地、物、人为什么会向其反向运行，又为什么会向自身回返呢？如此运行的根基何在？相反而回返让人联想起黑格尔“理性的狡黠”，似乎“道”刻意制作出相反的“不道”，并最终克服“不道”而归于道。事实上，道的运行只有一个方向：周行、归根。在两端之间相反相成之“不道”则是与“道”完全相反的另一条路——盗①。盗因人而生，由人而造，非道所使。
以有名、有为说美恶是没有问题的，但有名有为如何生成美恶？有为如何促成美恶之间的流转？这些都需要进一步阐明。以现象与本体、形而下与形而上两界之区分来说明美恶之形成，这是一个很好的洞见，但问题是：天地万物是现象界吗？变动着的现象不可以永恒吗？天地万物之运行是现象还是本体？两界的根基在哪里？相对、变动的现象如此呈现的根基在哪里？老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”（16章）万物作而复归其根被视为常道。在此意义上，以本体、现象，形而上、形而下来解释说明这些变动实未明其所以。在老子思想中，万物之“作”与“各复归其根”乃是一个自然的过程，这个过程是变动的。归根是向道趋近的变动过程，变动绝非是形而下的现象。“人法地、地法天、天法道、道法自然。”（25章）“法”实质是向道的趋近，严格说来，地、天都是自然如此，天地万物本然依道周行，或可说，本然处在道界。只是“不法之徒”以己为法，将自己及天地万物带进“不返”、“不归”之盗路，把天地万物带进另一界。不自生的天地都可以长且久，法地、法天而不自生的人也可以长且久。虚极静笃归根，就是“不自生”，以此贴近本根，以此获得“绝对、永恒”。
把几对矛盾当作是自然与社会的现象与本质，这样解释亦不够。一则，美恶之间相互转化的根基在哪里？这是自然之恒（帛书本有“恒也”），还是人事之恒？如果是自然之恒
需要进一步追问的是：此处之美善根基在哪里？对于来路不明者保持足够的警觉，这是修道者首要的任务。换个问法就是：根基于大道的美、善与无根基的，或根基于小径、盗的美、善差异在哪里？天下皆知的美属于何种层次的美？首先可以确定的是，与“圣人”相对的“天下”指“天下苍生”，即没有得道，远离大道者。与此相应的是，“天下皆知的美与恶”主要指从远离大道的有限者自身出发，带着特定的偏好、、视域所进行的评价。“美”，是基于且符合特定的偏好、、视域者，即为特定的偏好、、视域所摄取、所喜欢、所爱好者在《老子》中，作为名词的“美”被理解为未得道之世人所追求者，其特征是外在的、表面的悦人。如“美言可以市，尊行可以加人”（62章），“信言不美，美言不信”（81章），美与，比如耳目之欲缠结在一起，“欲”或出于己或纳物归于己。“美言”不是依道之言，而是不善人之巧言。《说文解字》：“市，写卖所之也。”既指所之之地，也指写卖行为、交换，引申为求取。“美言可以市”意思是说，不善之人借着美言来求取利益。“尊行可以加人”即做一些在别人看来有价值的事，并以此为法则强加于人，简言之，即以己立法。美言是巧取，尊行是强与。于己，巧取是取物加于己，强与是以己加于人；于人则反之。故“美言可以市，尊行可以加人”乃不善人之具体表现。不少学者将此句理解为善人之言行，遂句读且加字作“美言可以市尊，（美）行可以加人”。如：“今众本皆夺去‘美行’之‘美’字，盖自帛书已然。”（张松如.老子说解［M］.济南：齐鲁书社，1998：337）。所好因特定的偏好、、视域所限，因而属于有对待者，属于相对者。与天下皆知的美相对的是天下皆知的“恶”，与天下皆知的善相对的是天下皆知的“不善”。天下皆知的美善皆根基于有限者之有限的目的、价值，天下皆知的恶、不善亦根基于此王弼注曰：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门。”（王弼.王弼集校释［M］.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：6）以喜怒解美恶在这里未必恰当，在以下两章却是合适的：“夫兵者，不祥之器也。……不得已而用之，铦袭为上，勿美也，若美之，是乐杀人。”（31章）“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”（80章）修道者关注自身素朴之性，一方面“服”是生存之必要者，另一方面“服”又是自身之外者，不应当投放过多的关注。“美其服”，简单说就是穿什么都好，即切断向外的企羡，自安其身。这里的重点仍然是自我真朴之性的持守。撇开以喜怒解美恶，以是非解善不善，单就所美所恶系于喜怒，所善所不善系于是非而言，王弼无疑抓住了最重要一点：天下皆知的美恶、善不善系于个人，此即所谓“喜怒同根，是非同门”。，是指不符合或违反有限者的目的、价值。不符合或违反有限者的目的、价值既不意味着守护素朴之性，也不意味着破坏素朴之性。当然，这并不意味着，天下皆知的恶、不善可能更接近道。所恶同样基于特定的偏好、、视域，因而同样属于有对待者、相对者。因为，自觉处于人的目的价值之中者始终远离真正的道。这样的恶、不善才会与同根同门的美善相互转化。由于特定的偏好、、视域限制，好与恶都陷入对待、相对，都会因特定的偏好、、视域的变化而流动、转化。善和不善同于美恶，亦立足于个人的有限性来展开的。随着有限视域的流转，知见、喜好、品味不断迁移，善与不善亦相互流转。
从有限性出发的“美”、“善”不应当成为普遍的原理而规范每个人。这样的美、善对于个体素朴生命来说，是外在者、是他者。以天下之美为美，以天下之善为善，求美善而加于己，其结果则是，以外加于内，改变内在素朴生命。或以他者加于己，改变自身，这对于素朴生命来说，就是“恶”、“不善”。须知，在道域中，美指对素朴之性的守护，恶指对素朴之性的破坏。恶从属于“盗”域而隔绝于道域。恶向美的趋近乃是道的要求，也是唯一的、单向的趋进，换言之，美不会，也不应该向恶转化。
如我们所知，在《老子》中，道路有两条，即道与盗陈鼓应反对流俗说法，他说：“‘有无相生’等六句，都在说明观念的对立形成，并且在对待关系中彰显出来。”（陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2009：81）并且以“形而上”、“形而下”，“本体界”、“现象界”来概括道与盗，这种概括并没能揭示“盗”的根基，也没有揭示两条道路的实质。。美与善在
人的生长过程异于万物的生长，其最大的差异是人以目的参与了生长过程。目的合于道，则存在之展开同时是向本根的回复；目的不合于道，则存在之展开便沦落于“不道”之域。简单说，“不道”即“盗”，其特征是所思所为皆是出于人而逆于天。“出于人”的具体表现就是以效率、功利、三者缠绕一起引导所言所行。第3章曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”效率原则（贤）、功利原则（贵货）、原则（可欲）相互缠绕，三位一体，而由“盗”统摄：是盗之体，效率是盗之径，功利是盗之用。一言以蔽之，盗即将人的目的强加于他者且取物归己、迁人就己。以己加于物则己在物而不在身，取物归己则物满而己亏损。己不在身或己亏损则素朴之性迷失，由此则背离本根愈远。因此，人向本根的回归，向本源的返回，需要一种自觉的守护精神，此即“守静笃”。
将有无、难易关系理解为相互依存、相互转化，并将之上升、指定为一般原理，其来有自如严遵：“难以易显，易以难彰。寸以尺短，尺以寸长。山以谷摧，谷以山倾。音以声别，声以音停。先以后见，后以先明。”（严遵.老子指归［M］.北京：中华书局,1994:124）。然熟习非真见，成见往往会将我们的思考导入歧途，将他乡当作故乡。
先看看何种意义上“有无相生”。40章云：“天下万物生于有，有生于无。”无可生有，但有不可生无郭店竹简本作：“天下之物生于有，生于无。” 赵建伟据此断言有无之间只是并列关系（郭店竹简《老子》校释［J］.道家文化研究：17辑），取第二章“有无相生”作论证根据，实有混淆两条道路之嫌。即使如竹简本所示，有无之间也不存在相生关系。。在大道之域，有无之间不是互生关系。“有无相生”在何种意义上成立呢？很多学者喜欢取11章为佐证：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”“利”有不同解，释德清曰：“利，犹济也。”（释德清.道德经解［M］.上海：华东师范大学出版社，2009:48）；任法融解之为“藉利”（任法融.道德经释义［M］.西安：三秦出版社，1990:32）。即“无”凭借“有”彰显出来，“有”提供了凭借。“用”即能够满足人的需要，即对人呈现的可用性。这里以三个人造物“车”、“器”、“室”为例说明“有”与“无”的关系。“有”提供了物之为物的界限、特征，也开启与实现了物的特定功能。人造物之“有”与“无”都是人之“为”，此物之“无”是由“有”围起来，或由“有”“空”出来。了解、选择一种“有”，构造出一种“有”，就会产生一种“无”。而对“有”的选择与构造正基于人的特殊的需要（欲）与知见（知）。不难看出，这里的“有”与“无”由有限的偏好、、视域所规定，而不是道域的有与无陈鼓应将第2章与第11章“有”、“无”理解为“现象界事物的显或隐”，以此区分于第1章“本体界”的“有”、“无”（陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆,2009：81）。区分二种“有”与“无”不无道理，不过，以现象界与本体界区分之显然不妥。就道域说，人之所作是在“无”中建“有”，是在无规定中设立规定。“有”是从“无”中制作出来的，是“无”的出让。“无”乃先“有”而有，并非由“有”而生，故物的功能实质上由“无”来决定。而且，人造物与自然之物一样，其“有”都将复归于“无”。。当然，老子强调的是“无”的妙用牟宗三解“利”为有限的“定用”，“用”为无限的“妙用”（牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海古籍出版社，1997：91）。诚然，“有”确定了物之“定用”，也同时确定了此物之“无”的“定用”。换言之，由于“有”的规定，“无”亦被规定，而不再是无穷之“妙用”。，实不是强调有无相生关系。至于有无之间相对照而存在，如“无以有亡，有以无形……故无无则无以见有，无有则无以知无；无难无以知易，无易无以知难。”［3］124“见”、“知”乃立足人的认知，即人们对有无的认知以有无互现为前提，即借助“有”来认识“无”。就其认知呈现说，有无通过对方呈现自身，认识（知）这些“相对者”确实需要相互对举。但这不能充当有无相生的根据。因为，从生化之序来说，是无生有有些论者执着于将老子塑造成辩证法者，甚至将“有生于无”归结为“有无相生”的一个环节，如张松如：“老子讲‘有’‘无’……是把它们看作相互对待的两个哲学范畴，‘有生于无’乃是‘有无相生’的一种运用。”（张松如.老子说解［M］.济南：齐鲁书社,1998：236-237）；从道之动的方向说，应该是从有返归无。“无”不与“有”对，而分属两个阶段与境界牟宗三将道家归结为纯粹的“境界形态的形而上学”，即从主观讲而不是客观地从存在讲的形而上学。（牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海古籍出版社，1997：99）不离人言天，在此意义上可以说道家是“主观地讲”，但不离天言人，又可说道家之形而上学具有客观意义。。这表明，“相对”在老子思想中恰恰是成问题的。显然，有无之间不是“相生”的关系。
对于立足有限视域、远离大道的“天下人”来说，“有”与“无”乃是远离大道者“天下人”之“有”与“无”。根基于“天下人”的“有”与“无”以自身存在生成、规定“有”与“无”，即基于自身成见、而在无中生（臆造）有或在有中生（臆造）无，二者在此意义上相互生成。“有”与“无”根基于一己之好恶与便利，亦随着好恶与便利而取舍万殊。确切地说，是“盗域”之中“有无相生”之“生”乃是有无无端相互流动、相互转换。
同样，“难”与“易”，“长”与“短”，“高”与“下”，“先”与“后”，这些概念乃是远离大道者“天下人”之概念，它们在远离大道的天下人自身存在中生成、获得具体规定。在天下人那里，它们都不是中性词，亦不是客观的“现象”，而只是随着人的生存态度涌现的立场。换言之，天下人对之都立足特定的价值观念与对其有态度，有限的视域与变幻莫测的生成了两端，有限者便在两端之间游移而莫衷一是。在此意义上，以“现象界”并不能准确概括以上概念。
从人的、意志出发，不管是以己加于物，还是取物归于己，必将遭遇万
“长短相形”指世人对长短无定准，无定取，换言之，长短随着知、欲之迁变而生成。《庄子》“鹤长凫短”可以看作《老子》对于“长短”的注脚：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）长短的尺度如果在他者而不在自身，即在有限的知见与不断变换的，则长变短，短变长。如果立足自身本然之性，那么，长短对立消解，长即长，短即短，不复转化。
“高下相盈”之“盈”被训为“包含”，是指高与下相互含摄，相应的态度是或乐高或乐下，无定准。事实上，老子对于高与下并非双取，而是弃“高”取“下”“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（77章）这里的“高”、“下”是指弓弦之高与下，高与下的参照系是鹄的。高、下皆失，故高为有余，当抑；下为不足，当举。。39章曰：“高以下为基。”“下”是自觉之所处，是一种自觉的精神态度与存在姿态。为什么弃“高”而取“下”？“下”意为“虚而不自有”［4］43。虚而能受天下万物，不自有故万物能生长成。“高”意为“实而自居”，即自居高位而不能受万物。
“音声相和”意为音与声相互附和。“情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”（《乐记》）声随情动，情迁声随；文由人定，非出于天。音声出于人，故无定音、无定声。音声组合随时尚人情变化而变换不定，嘈嘈杂杂、繁复缭绕的音声或许能组合成悦人之耳、迷失人性的“美音”（12章所谓“五音令人耳聋”也），但并不能造出令人持守本性的“大音”，故相和之音声当双遣而不当逐。如我们所知，《老子》追求的是“大音希声”（41章）。
“先后相随”之“随”者，从也。前者从后者，后者从前者，处前者慕后，处后者慕前。简言之，自身无定处。此乃沉潜于俗者之在世之态，而非修道者所当为。修道者则“后其身而身先，外其身而身存”（7章）。“后其身”并不是一时的偶然的、自发的、任性的做作，而是一种明确的态度、一贯自觉的立场与道路。“先”、“后”都是一种价值秩序。“后”就是拒绝将自身放在第一位，不是以己为“先”，刻意凸显自身。“后”就是对将自己当作核心的这种态度的超越，侧重点在于对以自我为第一原则的突破。“身先”说的是效果，此乃虚说，不是说能超越他者，而是说，自身素朴之性不会损害。事实上，后其身者因其将自己放在天地之间，放在大道之中而不会陷于危险的境地，因而超越了先后。在此意义上，修道者自觉居“后”而不随“先”。
在人的、意志引导下，人之所为远“道”而趋“盗”。一切精神被带进盗域、被盗化。美恶流转，善不善互化，有无、难易、长短、高下、音声、先后皆在两端之间流转不定。“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“是以”不是顺承有限者之间的无端流动转化，而是有所为，以止住无端流动转化之势，摆脱无穷尽的有限者之间的缠绕。“为”乃是天下人所理解的、基于特定的偏好、、视域做事，“言”者是基于特定的偏好、、视域，出于己而欲加诸他者。“无为”者即“无”去基于特定的偏好、、视域者，“不言”之所“不”者即拒绝基于特定的偏好、、视域的出于己而加诸他者。“无为”、“不言”的实质是批判与超越从有限自然出发形成的有限视域、有限观念，就是以高度精神化的“无”的态度来对待、处理、超越美恶、善不善、有无……之间相互流动与转换之势，不是以“有”的态度掺和进去，比如取美善而弃恶、不善。
摘要：道以周行、回返为特征，天地物人依道展开，皆以周行、回返为道路，其生、长、成不是远离本根，而是向本根的回返。与道相反者为盗，盗之展开以以己加于人，取物归于己为特征，以自身意志为自己、为万物定方向，故无端在相反者之间转化流动。回返之动属于道域，相反之动属于盗域。
10012435(2012)04041507
现代学者解“反者道之动”（《老子》第40章）之“反”兼有两义：一是正反、相反；二是回返。照此解释，道、天、地、物、人一方面向其反面运行，同时又不断向自身回返。但道、天、地、物、人为什么会向其反向运行，又为什么会向自身回返呢？如此运行的根基何在？相反而回返让人联想起黑格尔“理性的狡黠”，似乎“道”刻意制作出相反的“不道”，并最终克服“不道”而归于道。事实上，道的运行只有一个方向：周行、归根。在两端之间相反相成之“不道”则是与“道”完全相反的另一条路——盗①。盗因人而生，由人而造，非道所使。
一、盗之动：美恶、善不善互生
时下常将《老子》第2章视为《老子》辩证法的经典表述，即将此段解为美恶、善不善之间相互转化②：“天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”具体说来，持美恶、善不善之间相反而转化有如下说法：首先，以“有名”释之，如认为，美善“此二者，‘人也，非天也。’是人为，破坏自然的，所以都是‘非恒名’，因而也是‘非恒道’，对‘道’说来，乃是‘恶’、是‘不善’。……有名则有对待。”［1］22其次，以“有为”释之，如：“道常无为，初无美恶。才涉有为，便有美恶。”［2］84第三，以形而下、现象释之，进而认为此乃俗世之态，如：“老子认为形而上的道是‘独立不改’、永恒存在的，而现象界的一切事物都是相对的、变动的。……人间世上，一切概念与价值都是人为所设定的，期间充满了主观的执着与专断的判断，因此引起无休止的言辩纷争。”［2］84第四，认为有无、难易、长短、高下、音声、先后六对矛盾相反相成，是自然与社会的现象与本质，如：“这些相对的比较的关系，概括表达了自然与社会的现象与本质，并总述说：‘恒也’，指明事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律。”［1］2223以有名、有为说美恶是没有问题的，但有名有为如何生成美恶？有为如何促成美恶之间的流转？这些都需要进一步阐明。以现象与本体、形而下与形而上两界之区分来说明美恶之形成，这是一个很好的洞见，但问题是：天地万物是现象界吗？变动着的现象不可以永恒吗？天地万物之运行是现象还是本体？两界的根基在哪里？相对、变动的现象如此呈现的根基在哪里？老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”（16章）万物作而复归其根被视为常道。在此意义上，以本体、现象，形而上、形而下来解释说明这些变动实未明其所以。在老子思想中，万物之“作”与“各复归其根”乃是一个自然的过程，这个过程是变动的。归根是向道趋近的变动过程，变动绝非是形而下的现象。“人法地、地法天、天法道、道法自然。”（25章）“法”实质是向道的趋近，严格说来，地、天都是自然如此，天地万物本然依道周行，或可说，本然处在道界。只是“不法之徒”以己为法，将自己及天地万物带进“不返”、“不归”之盗路，把天地万物带进另一界。不自生的天地都可以长且久，法地、法天而不自生的人也可以长且久。虚极静笃归根，就是“不自生”，以此贴近本根，以此获得“绝对、永恒”。
把几对矛盾当作是自然与社会的现象与本质，这样解释亦不够。一则，美恶之间相互转化的根基在哪里？这是自然之恒（帛书本有“恒也”），还是人事之恒？如果是自然之恒
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，是天道，那么，以天为法的修道者就应该随善恶流动而执守一端，而不会得出“处无为之事，行不言之教”之结论。“无为”、“不言”不是执守一端，不是在美恶、善不善之间因流而流之，因处而处，而是放弃两端。据此，我们知此定是人事之恒，也就是《老子》所要拒斥的立场，也就是说，美恶、善不善之间的流动转化恰恰是需要规避的状态。需要进一步追问的是：此处之美善根基在哪里？对于来路不明者保持足够的警觉，这是修道者首要的任务。换个问法就是：根基于大道的美、善与无根基的，或根基于小径、盗的美、善差异在哪里？天下皆知的美属于何种层次的美？首先可以确定的是，与“圣人”相对的“天下”指“天下苍生”，即没有得道，远离大道者。与此相应的是，“天下皆知的美与恶”主要指从远离大道的有限者自身出发，带着特定的偏好、、视域所进行的评价。“美”，是基于且符合特定的偏好、、视域者，即为特定的偏好、、视域所摄取、所喜欢、所爱好者在《老子》中，作为名词的“美”被理解为未得道之世人所追求者，其特征是外在的、表面的悦人。如“美言可以市，尊行可以加人”（62章），“信言不美，美言不信”（81章），美与，比如耳目之欲缠结在一起，“欲”或出于己或纳物归于己。“美言”不是依道之言，而是不善人之巧言。《说文解字》：“市，写卖所之也。”既指所之之地，也指写卖行为、交换，引申为求取。“美言可以市”意思是说，不善之人借着美言来求取利益。“尊行可以加人”即做一些在别人看来有价值的事，并以此为法则强加于人，简言之，即以己立法。美言是巧取，尊行是强与。于己，巧取是取物加于己，强与是以己加于人；于人则反之。故“美言可以市，尊行可以加人”乃不善人之具体表现。不少学者将此句理解为善人之言行，遂句读且加字作“美言可以市尊，（美）行可以加人”。如：“今众本皆夺去‘美行’之‘美’字，盖自帛书已然。”（张松如.老子说解［M］.济南：齐鲁书社，1998：337）。所好因特定的偏好、、视域所限，因而属于有对待者，属于相对者。与天下皆知的美相对的是天下皆知的“恶”，与天下皆知的善相对的是天下皆知的“不善”。天下皆知的美善皆根基于有限者之有限的目的、价值，天下皆知的恶、不善亦根基于此王弼注曰：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门。”（王弼.王弼集校释［M］.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：6）以喜怒解美恶在这里未必恰当，在以下两章却是合适的：“夫兵者，不祥之器也。……不得已而用之，铦袭为上，勿美也，若美之，是乐杀人。”（31章）“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”（80章）修道者关注自身素朴之性，一方面“服”是生存之必要者，另一方面“服”又是自身之外者，不应当投放过多的关注。“美其服”，简单说就是穿什么都好，即切断向外的企羡，自安其身。这里的重点仍然是自我真朴之性的持守。撇开以喜怒解美恶，以是非解善不善，单就所美所恶系于喜怒，所善所不善系于是非而言，王弼无疑抓住了最重要一点：天下皆知的美恶、善不善系于个人，此即所谓“喜怒同根，是非同门”。，是指不符合或违反有限者的目的、价值。不符合或违反有限者的目的、价值既不意味着守护素朴之性，也不意味着破坏素朴之性。当然，这并不意味着，天下皆知的恶、不善可能更接近道。所恶同样基于特定的偏好、、视域，因而同样属于有对待者、相对者。因为，自觉处于人的目的价值之中者始终远离真正的道。这样的恶、不善才会与同根同门的美善相互转化。由于特定的偏好、、视域限制，好与恶都陷入对待、相对，都会因特定的偏好、、视域的变化而流动、转化。善和不善同于美恶，亦立足于个人的有限性来展开的。随着有限视域的流转，知见、喜好、品味不断迁移，善与不善亦相互流转。
从有限性出发的“美”、“善”不应当成为普遍的原理而规范每个人。这样的美、善对于个体素朴生命来说，是外在者、是他者。以天下之美为美，以天下之善为善，求美善而加于己，其结果则是，以外加于内，改变内在素朴生命。或以他者加于己，改变自身，这对于素朴生命来说，就是“恶”、“不善”。须知，在道域中，美指对素朴之性的守护，恶指对素朴之性的破坏。恶从属于“盗”域而隔绝于道域。恶向美的趋近乃是道的要求，也是唯一的、单向的趋进，换言之，美不会，也不应该向恶转化。
如我们所知，在《老子》中，道路有两条，即道与盗陈鼓应反对流俗说法，他说：“‘有无相生’等六句，都在说明观念的对立形成，并且在对待关系中彰显出来。”（陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2009：81）并且以“形而上”、“形而下”，“本体界”、“现象界”来概括道与盗，这种概括并没能揭示“盗”的根基，也没有揭示两条道路的实质。。美与善在
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两条道路中具有不同的意义。汉人严遵对此有所认识，他说：“世人所谓美善者，非至美至善也。夫至美，非世所能见；至善，非世所能知。”［3］124美善皆有两重，世人所能见能知的美善为老子所弃，至美至善为老子所求。以“至美至善”与“美善”区分二者是有意义的，但两者究竟差异在哪里？严遵从人的知见来区分二者并没有给出清晰的分判。两重美善之间并不存在相互流动转化关系。只有扭转道路与根基，才能完成两重美善之间的转换。立足于大道的美善都是“绝对者”、“无对者”，它们不会也不应该自然向恶、不善转化。道的运行有其特定的方向：“反者道之动”。“反”不是向相反的方向运动，而是“返回”，所谓“归根曰静”（16章）。万物从道而来，亦最终要返回到道。“万物得一以生”（39章）具体到各物，得道为德，成德而成性，即成就自身。成就自身是展开、生长（“作”），由此显示出存在的丰富性（“芸芸”），但同时也是返回、回复各自本根的特殊的过程。万物展开自身的过程并不是一个远离本根、远离道的过程，而是表现为一个展开即回复本根的过程老子崇尚婴儿、赤子，其所取的是素朴本性未分化之存在状态，并非主张人的理想就是停留在婴儿、赤子阶段。自觉法地、天、道，守身不失，与物同返，生命之展开亦合于人的理想。对于物来说，只要人隐退，即“万物作而弗始，为而弗恃”，物就会“功成”，即自然展开与归根。。人的生长过程异于万物的生长，其最大的差异是人以目的参与了生长过程。目的合于道，则存在之展开同时是向本根的回复；目的不合于道，则存在之展开便沦落于“不道”之域。简单说，“不道”即“盗”，其特征是所思所为皆是出于人而逆于天。“出于人”的具体表现就是以效率、功利、三者缠绕一起引导所言所行。第3章曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”效率原则（贤）、功利原则（贵货）、原则（可欲）相互缠绕，三位一体，而由“盗”统摄：是盗之体，效率是盗之径，功利是盗之用。一言以蔽之，盗即将人的目的强加于他者且取物归己、迁人就己。以己加于物则己在物而不在身，取物归己则物满而己亏损。己不在身或己亏损则素朴之性迷失，由此则背离本根愈远。因此，人向本根的回归，向本源的返回，需要一种自觉的守护精神，此即“守静笃”。
二、相反相生者皆“不道”
天下皆知的美善是人事意义上的“恒”，它们注定会向恶、不善转化，那么，有无难易等六对概念是人事意义上的“恒”，还是“自然之恒”？是否可说这六对矛盾“概括表达了自然与社会的现象与本质”？或它们仅表达了远离道域的社会状况。将有无、难易关系理解为相互依存、相互转化，并将之上升、指定为一般原理，其来有自如严遵：“难以易显，易以难彰。寸以尺短，尺以寸长。山以谷摧，谷以山倾。音以声别，声以音停。先以后见，后以先明。”（严遵.老子指归［M］.北京：中华书局,1994:124）。然熟习非真见，成见往往会将我们的思考导入歧途，将他乡当作故乡。
先看看何种意义上“有无相生”。40章云：“天下万物生于有，有生于无。”无可生有，但有不可生无郭店竹简本作：“天下之物生于有，生于无。” 赵建伟据此断言有无之间只是并列关系（郭店竹简《老子》校释［J］.道家文化研究：17辑），取第二章“有无相生”作论证根据，实有混淆两条道路之嫌。即使如竹简本所示，有无之间也不存在相生关系。。在大道之域，有无之间不是互生关系。“有无相生”在何种意义上成立呢？很多学者喜欢取11章为佐证：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”“利”有不同解，释德清曰：“利，犹济也。”（释德清.道德经解［M］.上海：华东师范大学出版社，2009:48）；任法融解之为“藉利”（任法融.道德经释义［M］.西安：三秦出版社，1990:32）。即“无”凭借“有”彰显出来，“有”提供了凭借。“用”即能够满足人的需要，即对人呈现的可用性。这里以三个人造物“车”、“器”、“室”为例说明“有”与“无”的关系。“有”提供了物之为物的界限、特征，也开启与实现了物的特定功能。人造物之“有”与“无”都是人之“为”，此物之“无”是由“有”围起来，或由“有”“空”出来。了解、选择一种“有”，构造出一种“有”，就会产生一种“无”。而对“有”的选择与构造正基于人的特殊的需要（欲）与知见（知）。不难看出，这里的“有”与“无”由有限的偏好、、视域所规定，而不是道域的有与无陈鼓应将第2章与第11章“有”、“无”理解为“现象界事物的显或隐”，以此区分于第1章“本体界”的“有”、“无”（陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆,2009：81）。区分二种“有”与“无”不无道理，不过，以现象界与本体界区分之显然不妥。就道域说，人之所作是在“无”中建“有”，是在无规定中设立规定。“有”是从“无”中制作出来的，是“无”的出让。“无”乃先“有”而有，并非由“有”而生，故物的功能实质上由“无”来决定。而且，人造物与自然之物一样，其“有”都将复归于“无”。。当然，老子强调的是“无”的妙用牟宗三解“利”为有限的“定用”，“用”为无限的“妙用”（牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海古籍出版社，1997：91）。诚然，“有”确定了物之“定用”，也同时确定了此物之“无”的“定用”。换言之，由于“有”的规定，“无”亦被规定，而不再是无穷之“妙用”。，实不是强调有无相生关系。至于有无之间相对照而存在，如“无以有亡，有以无形……故无无则无以见有，无有则无以知无；无难无以知易，无易无以知难。”［3］124“见”、“知”乃立足人的认知，即人们对有无的认知以有无互现为前提，即借助“有”来认识“无”。就其认知呈现说，有无通过对方呈现自身，认识（知）这些“相对者”确实需要相互对举。但这不能充当有无相生的根据。因为，从生化之序来说，是无生有有些论者执着于将老子塑造成辩证法者，甚至将“有生于无”归结为“有无相生”的一个环节，如张松如：“老子讲‘有’‘无’……是把它们看作相互对待的两个哲学范畴，‘有生于无’乃是‘有无相生’的一种运用。”（张松如.老子说解［M］.济南：齐鲁书社,1998：236-237）；从道之动的方向说，应该是从有返归无。“无”不与“有”对，而分属两个阶段与境界牟宗三将道家归结为纯粹的“境界形态的形而上学”，即从主观讲而不是客观地从存在讲的形而上学。（牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海：上海古籍出版社，1997：99）不离人言天，在此意义上可以说道家是“主观地讲”，但不离天言人，又可说道家之形而上学具有客观意义。。这表明，“相对”在老子思想中恰恰是成问题的。显然，有无之间不是“相生”的关系。
对于立足有限视域、远离大道的“天下人”来说，“有”与“无”乃是远离大道者“天下人”之“有”与“无”。根基于“天下人”的“有”与“无”以自身存在生成、规定“有”与“无”，即基于自身成见、而在无中生（臆造）有或在有中生（臆造）无，二者在此意义上相互生成。“有”与“无”根基于一己之好恶与便利，亦随着好恶与便利而取舍万殊。确切地说，是“盗域”之中“有无相生”之“生”乃是有无无端相互流动、相互转换。
同样，“难”与“易”，“长”与“短”，“高”与“下”，“先”与“后”，这些概念乃是远离大道者“天下人”之概念，它们在远离大道的天下人自身存在中生成、获得具体规定。在天下人那里，它们都不是中性词，亦不是客观的“现象”，而只是随着人的生存态度涌现的立场。换言之，天下人对之都立足特定的价值观念与对其有态度，有限的视域与变幻莫测的生成了两端，有限者便在两端之间游移而莫衷一是。在此意义上，以“现象界”并不能准确概括以上概念。
从人的、意志出发，不管是以己加于物，还是取物归于己，必将遭遇万
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物的抗争。“多易必多难”（63章）之“多易”即是俗人常见的一种态度，即以轻浮、大不敬的态度待物。其原因是以我为主，从我出发，按照我的尺度，即人的目的性来把握、控制他者。“多难”是说人的目的与万物之道的碰撞，致使目的、思虑受阻。“难易相成”之“成”是指因人的能力致使难易相互彰显，能力强则易，能力弱则难，难易基于人的能力，随人的能力而变换转换，同时体现于人的态度与立场，此乃俗人之所作而非修道者的趋向。对于修道者，“图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。……是以圣人犹难之，故终无难矣。”（63章）“圣人尤难之”之“难”是重视，充满敬意，此乃修道者所持的态度。其所作则是“无为”，即以道为之：以慈俭待物，把物从人的目的性之中解救出来，使物自然展开。以道为之，因道而作，故“无难”，就道而处，亦为“易”。此即老子所说“吾言甚易知，甚易行”（70章）。“无为”在昭昭察察的俗人看来，无法理喻、不可接受，更不可能实行，故为“难”。所以，以“难”的态度处之，以“易”的方式行之，此为修道者所始终坚持的道路，而并非难易相互彰显。“长短相形”指世人对长短无定准，无定取，换言之，长短随着知、欲之迁变而生成。《庄子》“鹤长凫短”可以看作《老子》对于“长短”的注脚：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）长短的尺度如果在他者而不在自身，即在有限的知见与不断变换的，则长变短，短变长。如果立足自身本然之性，那么，长短对立消解，长即长，短即短，不复转化。
“高下相盈”之“盈”被训为“包含”，是指高与下相互含摄，相应的态度是或乐高或乐下，无定准。事实上，老子对于高与下并非双取，而是弃“高”取“下”“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（77章）这里的“高”、“下”是指弓弦之高与下，高与下的参照系是鹄的。高、下皆失，故高为有余，当抑；下为不足，当举。。39章曰：“高以下为基。”“下”是自觉之所处，是一种自觉的精神态度与存在姿态。为什么弃“高”而取“下”？“下”意为“虚而不自有”［4］43。虚而能受天下万物，不自有故万物能生长成。“高”意为“实而自居”，即自居高位而不能受万物。
“音声相和”意为音与声相互附和。“情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”（《乐记》）声随情动，情迁声随；文由人定，非出于天。音声出于人，故无定音、无定声。音声组合随时尚人情变化而变换不定，嘈嘈杂杂、繁复缭绕的音声或许能组合成悦人之耳、迷失人性的“美音”（12章所谓“五音令人耳聋”也），但并不能造出令人持守本性的“大音”，故相和之音声当双遣而不当逐。如我们所知，《老子》追求的是“大音希声”（41章）。
“先后相随”之“随”者，从也。前者从后者，后者从前者，处前者慕后，处后者慕前。简言之，自身无定处。此乃沉潜于俗者之在世之态，而非修道者所当为。修道者则“后其身而身先，外其身而身存”（7章）。“后其身”并不是一时的偶然的、自发的、任性的做作，而是一种明确的态度、一贯自觉的立场与道路。“先”、“后”都是一种价值秩序。“后”就是拒绝将自身放在第一位，不是以己为“先”，刻意凸显自身。“后”就是对将自己当作核心的这种态度的超越，侧重点在于对以自我为第一原则的突破。“身先”说的是效果，此乃虚说，不是说能超越他者，而是说，自身素朴之性不会损害。事实上，后其身者因其将自己放在天地之间，放在大道之中而不会陷于危险的境地，因而超越了先后。在此意义上，修道者自觉居“后”而不随“先”。
在人的、意志引导下，人之所为远“道”而趋“盗”。一切精神被带进盗域、被盗化。美恶流转，善不善互化，有无、难易、长短、高下、音声、先后皆在两端之间流转不定。“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“是以”不是顺承有限者之间的无端流动转化，而是有所为，以止住无端流动转化之势，摆脱无穷尽的有限者之间的缠绕。“为”乃是天下人所理解的、基于特定的偏好、、视域做事，“言”者是基于特定的偏好、、视域，出于己而欲加诸他者。“无为”者即“无”去基于特定的偏好、、视域者，“不言”之所“不”者即拒绝基于特定的偏好、、视域的出于己而加诸他者。“无为”、“不言”的实质是批判与超越从有限自然出发形成的有限视域、有限观念，就是以高度精神化的“无”的态度来对待、处理、超越美恶、善不善、有无……之间相互流动与转换之势，不是以“有”的态度掺和进去，比如取美善而弃恶、不善。
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