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[摘要] 中国道家思想在罗兰·巴尔特营建中性的过程中扮演了核心角色。巴尔特认为禅宗语言是一种中性语言；知者不言，言者不知表现了中性不可为的尴尬处境；无为而无不为实现了中性以退隐的姿态对抗西方文明的梦想。道家思想在巴尔特眼中只是一个参照性的乌托邦，他将道家文化视为西方文化的对立面。同时，由于东西方的文化差异，巴尔特误解了道家思想。
[关键词] 中性；道家；聚合体；语言
[] A[文章编号] 1008—1763（2012）05—0086—05
从1977年1月到1980年去世之前，
“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆， 沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮其若海，飘兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（P140）
巴尔特为何倾心于中国道家思想？道家思想在营建中性的过程中发挥了什么作用？
一中性语言观与禅宗语言
在“中性”这门课程的讲稿中，巴尔特称“我把中性定义为破除聚合关系﹙paradigme﹚之物，或者不如说，我把凡是破除聚合关系的东西都叫做中性。”（P10）什么是聚合关系？聚合关系是指两个潜在的项次之间的对立。如在汉语中L和N产生了聚合关系，因为蓝和南意义不同。因而凡有意义的地方，就有聚合关系；凡有聚合关系的地方，就有意义。在巴尔特看来，聚合关系扼杀了差异性原则。符号在主动/被动，灵/肉，高/低等聚合体中确立等级、划分类别，将一切纳入喜欢/不喜欢的聚合链，使作品具有强烈的善恶二元论外表，世界呈现超强意指的检测自然。聚合关系是世界的简化原则，让世界变得清晰而单调，消解了人类活动的复杂性。
巴尔特以禅宗语言论证中性，围绕“回答”讲授了一堂课。他称任何发问都意味着某种权势，预定别人接受提问的方式，潜在地强迫别人围绕自己感兴趣的问题展开对话。因而，回答者无论做什么，都像一只被套牢的老鼠。为对抗语言权势而采取答非所问的态度是中性的表现，巴尔特将“答非所问”划分为逃避＼偏离＼失礼三种类型，并对每种类型举例作了阐述：
（2）遗忘。忘记说了什么，忘记话已经说过，不以为怪，仿佛每次都把一个话题从头说起：很累人。
（3）出行。“我什么也不说，随它去吧，我旅行去了。”
（2）[[乌尔特]]一种常见的、轻飘飘的、散碎的、超然于任何文化能力的偏离乌尔特（1977年夏）：杂货铺的年轻女掌柜：“昨天天天气很好” 我们可以期待是/否的回答（是的可能性大，因为此人并不喜欢争论！），女掌柜却回答说：“天气很热”：既没有肯定，也没有否定好天气，而是把这种聚合关系移入了另一种聚合关系，实为另一种价值取向。因为她不认为好天气是天气热的同义语。此地人们不喜欢热，热天气：蕴涵贬义。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第5期文玲：罗兰·巴尔特“中性”观与中国道家思想
高峰和他的年事已高的师傅。
师傅：“是谁穿着你这身臭皮囊？”
高峰朝他“嘿！”地喊了一声师傅拿起棍子要打他。
徒弟让他住手，说道：“今日您不可打我。”
“——缘何道理？”
高峰没有回答，却突然走出门去。次日，师傅说：“万物归
“——你从何处学来此等蠢话？”
“——您何不问问自己。”
师傅于是感到十分满意。（P174—182）
“答非所问”是对发问者强势话语的有效回避，防止陷入任下断言的圈套。第一种类型以沉默、遗忘、逃避等装聋作哑的方式拒绝回应发问者，打破了非是即否的聚合体。第二种类型的“乌尔特”是一种常见的、轻飘飘的、散碎的、超然于任何文化能力的偏离，“乌尔特”打破了好/坏的聚合体，以天气热回避了文化的价值体系。第三种类型，巴尔特以禅宗一课为例。师傅问高峰：“是谁穿着你这身臭皮囊？”高峰没有回答是自己或是他人，而是“嘿！”了声。师傅拿起棍子要打他，高峰说：“今日您不可打我。”师傅问“缘何道理？”高峰没有回答，而是选择离开。第二天，师傅说：“万物归一，一归何处？”回答这个问题需要长篇论述。然而，高峰回答“狗舔锅里的沸水”。巴尔特认为在高峰与师傅的对话中“展现了答非所问的所有类型：沉默，出行，偏离，其中最严重的失礼反而使师傅最终感到满意：活像马科斯四兄弟。”（P182）所以他认为禅宗语言才是真正符合“答非所问”的中性语言。禅宗语言并非中性语言，其中存在一个认识的误区。
巴尔特称中性是对差别的，他进一步解释中性：“这个中性依然是冲突性，对于相互抵牾的力量的争斗仍然十分敏感：取消冲突不是通过中止、放弃或打破聚合体，而是通过创立一个第三项：复杂项，不是零度项、中性。”（P90）傅立叶的系统学即一种扩展的聚合体，系统即是实现的、组合化的聚合体。在《萨德 傅立叶 罗犹拉》一书中，巴尔特认为傅立叶的系统学体现了中性。傅立叶在聚合体的两项对立中按照联想律插入了许多转化项。如丈夫在文明期的婚姻中幸福吗？对此提出8种理由：不幸的风险、费用、警惕、单调、不育、鳏寡、结亲、戴绿帽。财产呢？不仅有穷人、富人，还有紧张度日者、勉强度日者、宽裕者。在傅立叶看来，幸福/不幸福，穷人/富人这种聚合关系，是文明阶级的谎言和装腔作势，这种简单主义的统一式是对的审查，将无法纳入聚合链的趣味统统加以排除，并确立尊卑、优劣、善恶关系。傅立叶则划分了更多的类别，缓和聚合关系两项间的对立。巴尔特认为“这些过渡项、转换项即中性类，它连接了不同的领域、趣味、性格，使各项次处于和谐期”[3]（P88）。因而，中性是一种，一种暴力，中性打破了聚合关系划分的等级秩序，不打算纠正、改正、取消一种趣味，不论它多么奇怪，而是对一切趣味加以肯定、强调、认可、合法化。巴尔特的中性观是对差异的尊重，但禅宗语言是取消差异性，强调一切合一。禅宗以“无生”为本体，认为这个“无生”是一切创造的可能性之源，在无生之域众生平等，日常生活中即体现了“道”。禅宗公案表明一个人不是为概念或定义而活，而是为生活本身。有一次，一个僧人问赵州：“我的自我是什么？”赵州说：“你吃了早粥没有？”“我吃过了。”于是赵州对他说：“那么，洗钵盂去。”另一个僧人问赵州同一个问题，赵州说：“你见到庭前的柏树了吗？”[4]（P155）禅宗强调的是本体的空无，禅宗语言不是通过语言去开拓现实，语言是被轻视的对象，由于语言的介入，使得“无生”进入“有生”，形成主客二分。禅宗语言通过打破语言的逻辑规则忘掉自我，达到无意识，摆脱相对认识，与见者合一，达到“无生”的最高境界。禅宗语言有很多矛盾的说法，如“骑在毛驴上行走”、“弹无弦之琴”，甚至用粗暴的行动，如棒喝。更著名的例子是一和尚问禅师：“如何理解祖师西来意？”这相当于问：“佛法的根本意义是什么？”被禅师当胸一脚踢倒，当他从震惊中恢复过来，爬起身来，却拍手呵呵说：“真是奇怪！一切三昧无量妙义竟然都在一根毛发尖上，而我已经识得了它最本源的含义！”[5]（P63—64）那么，可以说禅宗语言完全放弃了聚合体，禅宗世界是一个“一”的世界，不是通过语言去建构世界的多元性。
巴尔特的中性语言观强调的是语言，将一切形而上学拉回到语言，语言之外不存在任何立足点。中性只是破除聚合链建构的等级秩序，还原世界的多样性存在。禅宗语言强调本体“空无”，语言成为被否定的对象。巴尔特之所以认为禅宗语言是真正符合“答非所问”的中性语言，是因为巴尔特认为聚合关系是西方文明实施审查制度的手段，他取道禅宗语言破除聚合链，禅宗语言扰乱语言的逻辑秩序，实现了巴尔特以中性语言偏离文化的梦想，但他没有看到这种偏离，是一种扬弃，是“离于世”的冷漠与退让。
二中性语言观与道通为一的思想
巴尔特一方面提出要破除聚合关系，一方面又不断建立新的聚合关系。如他提出多格扎﹙Doxa﹚这个概念即公共舆论，重复使用的语言，小资产阶级的一致意见，偏见的暴力，反多格扎﹙paradoxa﹚即反语言的意识形态。于是，他建立了Doxa/paradoxa新的聚合关系，并用疲倦/清新进行论述。疲倦即对多格扎的俗套感到厌倦，清新即通过中性写作反多格扎。紧接着他又用男性的/非男性的论述多格扎，多格扎正是将一切纳入这个聚合体中，明确整个社会的价值取向，同性恋因为无法纳入这个聚合体，从而遭到排斥。因此，他一言说便陷入语言的苦役不能自拔，称“我毕生都在经历这种循环往复：身陷语言的高扬﹙享受冲动﹚[ 因此：跟我的社会存在相关，我写作、说话因为我发表和教书]和之间，亟欲暂歇、中止和豁免言语行为。”（P149）在读到“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”[6]（p71）这段话时，巴尔特称“这话我打从心里感到千真万确：有一种对于言语行为的疲惫感，而且像一切疲惫感那样没有尽头：言语行为如同一场苦役”（P147）。巴尔特提出以沉默对抗语言发问的权势，“中性=主张缄口不语的权利——缄口不语的可能性”。老子的“知者不言，言者不知”道出了巴尔特的语言悖论，巴尔特写道：
老子说：“了解道的人不谈论道，谈论道的人不了解道。”﹙我本人恰好属于这种情形哦！仍需注意中性的这个难题：哪怕是蜻蜓点水地介绍、推荐不语，到了某个时刻却非得说出它不可。中性=做不到：言说即说破它，不说则错失其“构造”。﹚（P48）
巴尔特认为“知者不言，言者不知”恰恰说明了中性不可为的尴尬境地，一论说中性，便有违中性，但不说，又错失“构造”。巴尔特只知其一，不知其二。道家虽提倡“大道不称，大辩不言”的“不言之教”，却将言与道并提，称“夫道未始有封，言未始有常”。道家反对的是“小言”，唯有“大言”才能实现“道”的轮回。在庄子看来，天地一指，万物一马也，所谓的是与非并不是恒定不变的，庄子称：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。[6]（P54）
庄子认为世界上的事物没有不是彼的，也没有不是此的，彼和此相对而生。任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了，有因而认为是的就有因而认为非，有因而认为非的就有因而认为是。是与非只是语言设定的，因为言语道断，在肯定一面时必然否定另一面，如果顺从语言以肯定的一面与否定的一面进行争辩，只会落得以己之矛攻己之盾的下场。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。此也就是彼，彼也就是此。彼有它的是非，此也有它的是非，彼此不相对待，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。
然而，小言执着于是非之辩，以其片面性隐匿了道，小言者自认为掌握了真理标准，唇舌战，互相攻击，落入语言的圈套却全然不知。庄子称：“夫随成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”[6]（p49）“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[6]（p50）如果依据自己的成见作为判断标准，那么连愚人都有一个标准，人们却以这些标准作为讨伐征战的武器，所以有儒家和墨家的争论。庄子形容了当时人的生存境况：“大言炎炎，小言
[关键词] 中性；道家；聚合体；语言
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从1977年1月到1980年去世之前，
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罗兰·巴尔特在法兰西学院连续讲授了三门与“文学符号学”有关的课程，“中性”是其中第二门课程。在讲稿中，巴尔特多次引用老庄和禅宗思想，视之为中性的正面表现。课程之初，巴尔特点出了整个课程需要阅读的四段文章，其中一段是老子自画像，引自《道德经》第20章：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆， 沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。忽兮其若海，飘兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（P140）
巴尔特为何倾心于中国道家思想？道家思想在营建中性的过程中发挥了什么作用？
一中性语言观与禅宗语言
在“中性”这门课程的讲稿中，巴尔特称“我把中性定义为破除聚合关系﹙paradigme﹚之物，或者不如说，我把凡是破除聚合关系的东西都叫做中性。”（P10）什么是聚合关系？聚合关系是指两个潜在的项次之间的对立。如在汉语中L和N产生了聚合关系，因为蓝和南意义不同。因而凡有意义的地方，就有聚合关系；凡有聚合关系的地方，就有意义。在巴尔特看来，聚合关系扼杀了差异性原则。符号在主动/被动，灵/肉，高/低等聚合体中确立等级、划分类别，将一切纳入喜欢/不喜欢的聚合链，使作品具有强烈的善恶二元论外表，世界呈现超强意指的检测自然。聚合关系是世界的简化原则，让世界变得清晰而单调，消解了人类活动的复杂性。
巴尔特以禅宗语言论证中性，围绕“回答”讲授了一堂课。他称任何发问都意味着某种权势，预定别人接受提问的方式，潜在地强迫别人围绕自己感兴趣的问题展开对话。因而，回答者无论做什么，都像一只被套牢的老鼠。为对抗语言权势而采取答非所问的态度是中性的表现，巴尔特将“答非所问”划分为逃避＼偏离＼失礼三种类型，并对每种类型举例作了阐述：
1.出行，逃避，沉默，遗忘
（1）沉默，无答复。用沉默或等于沉默的装聋，消极应对“前言”，以没听见作收。（2）遗忘。忘记说了什么，忘记话已经说过，不以为怪，仿佛每次都把一个话题从头说起：很累人。
（3）出行。“我什么也不说，随它去吧，我旅行去了。”
2.偏离
（1）迫使人明确回答。一种真正的中性，打破是与否的中性，然而并不抽身引退。（2）[[乌尔特]]一种常见的、轻飘飘的、散碎的、超然于任何文化能力的偏离乌尔特（1977年夏）：杂货铺的年轻女掌柜：“昨天天天气很好” 我们可以期待是/否的回答（是的可能性大，因为此人并不喜欢争论！），女掌柜却回答说：“天气很热”：既没有肯定，也没有否定好天气，而是把这种聚合关系移入了另一种聚合关系，实为另一种价值取向。因为她不认为好天气是天气热的同义语。此地人们不喜欢热，热天气：蕴涵贬义。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第5期文玲：罗兰·巴尔特“中性”观与中国道家思想
3.失礼
禅宗一课：高峰和他的年事已高的师傅。
师傅：“是谁穿着你这身臭皮囊？”
高峰朝他“嘿！”地喊了一声师傅拿起棍子要打他。
徒弟让他住手，说道：“今日您不可打我。”
“——缘何道理？”
高峰没有回答，却突然走出门去。次日，师傅说：“万物归
一、一归何处？”
“——狗舔锅里的沸水。”“——你从何处学来此等蠢话？”
“——您何不问问自己。”
师傅于是感到十分满意。（P174—182）
“答非所问”是对发问者强势话语的有效回避，防止陷入任下断言的圈套。第一种类型以沉默、遗忘、逃避等装聋作哑的方式拒绝回应发问者，打破了非是即否的聚合体。第二种类型的“乌尔特”是一种常见的、轻飘飘的、散碎的、超然于任何文化能力的偏离，“乌尔特”打破了好/坏的聚合体，以天气热回避了文化的价值体系。第三种类型，巴尔特以禅宗一课为例。师傅问高峰：“是谁穿着你这身臭皮囊？”高峰没有回答是自己或是他人，而是“嘿！”了声。师傅拿起棍子要打他，高峰说：“今日您不可打我。”师傅问“缘何道理？”高峰没有回答，而是选择离开。第二天，师傅说：“万物归一，一归何处？”回答这个问题需要长篇论述。然而，高峰回答“狗舔锅里的沸水”。巴尔特认为在高峰与师傅的对话中“展现了答非所问的所有类型：沉默，出行，偏离，其中最严重的失礼反而使师傅最终感到满意：活像马科斯四兄弟。”（P182）所以他认为禅宗语言才是真正符合“答非所问”的中性语言。禅宗语言并非中性语言，其中存在一个认识的误区。
巴尔特称中性是对差别的，他进一步解释中性：“这个中性依然是冲突性，对于相互抵牾的力量的争斗仍然十分敏感：取消冲突不是通过中止、放弃或打破聚合体，而是通过创立一个第三项：复杂项，不是零度项、中性。”（P90）傅立叶的系统学即一种扩展的聚合体，系统即是实现的、组合化的聚合体。在《萨德 傅立叶 罗犹拉》一书中，巴尔特认为傅立叶的系统学体现了中性。傅立叶在聚合体的两项对立中按照联想律插入了许多转化项。如丈夫在文明期的婚姻中幸福吗？对此提出8种理由：不幸的风险、费用、警惕、单调、不育、鳏寡、结亲、戴绿帽。财产呢？不仅有穷人、富人，还有紧张度日者、勉强度日者、宽裕者。在傅立叶看来，幸福/不幸福，穷人/富人这种聚合关系，是文明阶级的谎言和装腔作势，这种简单主义的统一式是对的审查，将无法纳入聚合链的趣味统统加以排除，并确立尊卑、优劣、善恶关系。傅立叶则划分了更多的类别，缓和聚合关系两项间的对立。巴尔特认为“这些过渡项、转换项即中性类，它连接了不同的领域、趣味、性格，使各项次处于和谐期”[3]（P88）。因而，中性是一种，一种暴力，中性打破了聚合关系划分的等级秩序，不打算纠正、改正、取消一种趣味，不论它多么奇怪，而是对一切趣味加以肯定、强调、认可、合法化。巴尔特的中性观是对差异的尊重，但禅宗语言是取消差异性，强调一切合一。禅宗以“无生”为本体，认为这个“无生”是一切创造的可能性之源，在无生之域众生平等，日常生活中即体现了“道”。禅宗公案表明一个人不是为概念或定义而活，而是为生活本身。有一次，一个僧人问赵州：“我的自我是什么？”赵州说：“你吃了早粥没有？”“我吃过了。”于是赵州对他说：“那么，洗钵盂去。”另一个僧人问赵州同一个问题，赵州说：“你见到庭前的柏树了吗？”[4]（P155）禅宗强调的是本体的空无，禅宗语言不是通过语言去开拓现实，语言是被轻视的对象，由于语言的介入，使得“无生”进入“有生”，形成主客二分。禅宗语言通过打破语言的逻辑规则忘掉自我，达到无意识，摆脱相对认识，与见者合一，达到“无生”的最高境界。禅宗语言有很多矛盾的说法，如“骑在毛驴上行走”、“弹无弦之琴”，甚至用粗暴的行动，如棒喝。更著名的例子是一和尚问禅师：“如何理解祖师西来意？”这相当于问：“佛法的根本意义是什么？”被禅师当胸一脚踢倒，当他从震惊中恢复过来，爬起身来，却拍手呵呵说：“真是奇怪！一切三昧无量妙义竟然都在一根毛发尖上，而我已经识得了它最本源的含义！”[5]（P63—64）那么，可以说禅宗语言完全放弃了聚合体，禅宗世界是一个“一”的世界，不是通过语言去建构世界的多元性。
巴尔特的中性语言观强调的是语言，将一切形而上学拉回到语言，语言之外不存在任何立足点。中性只是破除聚合链建构的等级秩序，还原世界的多样性存在。禅宗语言强调本体“空无”，语言成为被否定的对象。巴尔特之所以认为禅宗语言是真正符合“答非所问”的中性语言，是因为巴尔特认为聚合关系是西方文明实施审查制度的手段，他取道禅宗语言破除聚合链，禅宗语言扰乱语言的逻辑秩序，实现了巴尔特以中性语言偏离文化的梦想，但他没有看到这种偏离，是一种扬弃，是“离于世”的冷漠与退让。
二中性语言观与道通为一的思想
巴尔特一方面提出要破除聚合关系，一方面又不断建立新的聚合关系。如他提出多格扎﹙Doxa﹚这个概念即公共舆论，重复使用的语言，小资产阶级的一致意见，偏见的暴力，反多格扎﹙paradoxa﹚即反语言的意识形态。于是，他建立了Doxa/paradoxa新的聚合关系，并用疲倦/清新进行论述。疲倦即对多格扎的俗套感到厌倦，清新即通过中性写作反多格扎。紧接着他又用男性的/非男性的论述多格扎，多格扎正是将一切纳入这个聚合体中，明确整个社会的价值取向，同性恋因为无法纳入这个聚合体，从而遭到排斥。因此，他一言说便陷入语言的苦役不能自拔，称“我毕生都在经历这种循环往复：身陷语言的高扬﹙享受冲动﹚[ 因此：跟我的社会存在相关，我写作、说话因为我发表和教书]和之间，亟欲暂歇、中止和豁免言语行为。”（P149）在读到“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”[6]（p71）这段话时，巴尔特称“这话我打从心里感到千真万确：有一种对于言语行为的疲惫感，而且像一切疲惫感那样没有尽头：言语行为如同一场苦役”（P147）。巴尔特提出以沉默对抗语言发问的权势，“中性=主张缄口不语的权利——缄口不语的可能性”。老子的“知者不言，言者不知”道出了巴尔特的语言悖论，巴尔特写道：
老子说：“了解道的人不谈论道，谈论道的人不了解道。”﹙我本人恰好属于这种情形哦！仍需注意中性的这个难题：哪怕是蜻蜓点水地介绍、推荐不语，到了某个时刻却非得说出它不可。中性=做不到：言说即说破它，不说则错失其“构造”。﹚（P48）
巴尔特认为“知者不言，言者不知”恰恰说明了中性不可为的尴尬境地，一论说中性，便有违中性，但不说，又错失“构造”。巴尔特只知其一，不知其二。道家虽提倡“大道不称，大辩不言”的“不言之教”，却将言与道并提，称“夫道未始有封，言未始有常”。道家反对的是“小言”，唯有“大言”才能实现“道”的轮回。在庄子看来，天地一指，万物一马也，所谓的是与非并不是恒定不变的，庄子称：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。[6]（P54）
庄子认为世界上的事物没有不是彼的，也没有不是此的，彼和此相对而生。任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了，有因而认为是的就有因而认为非，有因而认为非的就有因而认为是。是与非只是语言设定的，因为言语道断，在肯定一面时必然否定另一面，如果顺从语言以肯定的一面与否定的一面进行争辩，只会落得以己之矛攻己之盾的下场。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。此也就是彼，彼也就是此。彼有它的是非，此也有它的是非，彼此不相对待，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。
然而，小言执着于是非之辩，以其片面性隐匿了道，小言者自认为掌握了真理标准，唇舌战，互相攻击，落入语言的圈套却全然不知。庄子称：“夫随成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”[6]（p49）“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[6]（p50）如果依据自己的成见作为判断标准，那么连愚人都有一个标准，人们却以这些标准作为讨伐征战的武器，所以有儒家和墨家的争论。庄子形容了当时人的生存境况：“大言炎炎，小言
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詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。”[6]（P41）小言者论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。大言则调和一切是非，摒弃一切等差尊卑，寄寓于无穷的境域，即道的轮回。庄子将大言的境界描述为：摘自：写毕业论文经典网站www.udooo.com