本站原创
〔摘要〕张其淦于民国八年十月作《老子约》四卷。他从“黄老之学”的视角来注《老子》，指出：《老子》之道是永恒存在之道，无名；道常“无为”才能“无不为”。黄老无为之治，顺万物之自然本性，不可有意作为使之过或不及；“不尚贤”，“不贵难得之货”；不以武力逞强于天下；不以“仁义”、“圣智”、“巧利”和“政法”治天下。这在近代《老子》注家中可谓独放异彩。
〔关键词〕《老子约》；道；无为之道；无为之治
〔〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）02-0135-04
吴振亚，四川省社会科学院研究生学院硕士研究生，四川成都610071。张其淦（1859—1946），字汝襄，又字豫泉，晚号罗浮豫道人，广东东莞人。他于光绪二十年（1894）中进士，入翰林院为庶吉士，后又在山西、安徽等地任职，辛亥革命后，弃官去上海隐居，期间还曾住持过广东省博罗县罗浮山酥醪观，“终老于黄冠”〔1〕。
《老子约》四卷是张其淦于民国八年（1919）十月所作。张其淦自称：“其中博览诸注，撷其精华者半；体会经旨，自出心裁者半。并取诸家精要之言著录于后，聊以附述而不作之义。”〔2〕意谓该注文内容一半是撷取前人注的精华，一半是自己的创新体会。他认为《老子》的主旨不是谈兵法、神仙修炼、服食导引以及烧丹炼汞，亦不是当时新学家所说“吾国最高之哲学”，而是讲黄老治国安邦之道。如他自称：“余之意只知发明黄老之学，得其微言，会其要旨耳。”〔3〕张其淦坚持从“黄老之学”的视角来注释《老子》，这在近现代《老子》注家中独放异彩。本文试从道、无为之道和无为之治等三个方面对《老子约》一书作如下解析，以就正于方家。
关于《老子》之道，历代注家可谓见仁见智，但都打上时代的烙印。近代以来，西学东渐，新学家普遍从西方哲学的视角注《老子》之道为“万事万物之最大原理”。如严复在1905年所撰《老子评点》提出，老子之道就是西方哲学所谓“第一因”。如他在第4章评点中说：“此章专形容道体，当玩“或”字与两“似”字，方为得之，盖道之为物，本无从形容也。以道为因而不为果，故曰不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣。故又曰众甫。众甫者，一切父也。西哲谓之第一因。”〔4〕在第25章评点说：“《老》谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起迄，而学问之归墟也。”〔5〕意谓：道是宇宙万物之根本，是世间所有存在的终极原因。可见严复用西方哲学所谓“第一因”，也即本体论来诠释老子之道。
王国维在1906年发表的《老子之学说》中指出，老子所说宇宙之根本为“道”，即形而上学，是中国真正之哲学。如他说：“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过欲巩固道德政治之根抵耳，其“天”与“鬼”之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子。”〔6〕“此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。”〔7〕这就是说，孔子在《论语》中从不谈及形而上学，墨子的‘天’与‘鬼’之说不足以称之为形而上学，唯有老子说宇宙之根本为“道”，才是中国真正之哲学——形而上学。王国维并举《老子》第25章、第4章为例来佐证。那么作为宇宙之根本的“道”的性质，王国维举《老子》第21章、第16章为例，指出“道”是恍惚虚静的。
而张其淦认为，《老子》之道是永恒存在之道，无名。因为凡是做事所遵循的道就不是“常道”（永恒存在之道）；凡是可以用名相称的事物就不是“常名”（永恒存在之名）。如他在首章注中说：“凡事可践行，谓之道。然可道者则非常道。凡物可指定，谓之名。然可名者则非常名。”〔8〕道虽不可命名，但天地万物皆此道之所化生，所以勉强名之曰道。天地万物有尽时，而道则横亘古今而不变。他在4章注中还指出，道之本体是无，因为从形象来看，虚而无形。他又指出，圣人体道“必先识其常无，以观其始物之妙”，“又徐察其常有，以观其终物之徼”〔9〕。他特别强调要从“有”体察道之本体“无”。如他在首章注中说：“当其有时，人见为有，我见为无，是乃真有，是乃真无，是乃真妙。”〔10〕
就道与万物关系而言，张其淦主张道化生天地万物。他在42章注中述其过程大略为：道自无中生出冲虚一气，即自无生有，亦即“道生一”；冲虚之气生阳与阴，阴阳二气合冲虚之气而为三，所以说“一生二，二生三”；阴阳交而冲气以为和，即阴阳不偏胜，谓之和，万物之产生皆由于此冲和之气，所以说“三生万物”。〔11〕此诠释是遵从道教一贯的主张。他还在34章注中说：“道本于无，万物恃无以生，赖无以养而终归于无。”〔12〕道与万物之间实质上是“一本”与“万殊”之关系，即“一本散为万殊，乃道之分”；“万殊合为一本，乃道之总”〔13〕。道化生万物出于无心，其行为就是“无为”。
就道与德关系而言，张其淦主张，“德”从道中出，道无形而德有容貌，即物生以后之形。道是无名，而德是有名；无名，天地之始，是道。有名，万物之母，是德。可见，道是万物的本体，德是成就万物的功用；道与德是“体”与“用”之关系。这与王弼等大多数注家注“德”不同，张其淦突出了德的主词地位——德是有名，万物之母，而王弼等人虽主张“德”得于道，却取消了德的主词地位。
由于德从道出，道以无为本，故德以无为为上，为仁、义、礼、智所不及。“上德”虽泽被群生，却不自认为有德，“几于道”，所以说“上德不德，是以有德”。〔14〕“下德”是有心做出的，且惟恐失之，“近于仁”，所以说“下德不失德，是以无德”。〔15〕“上仁”近于“上德”，都是顺其自然而为之，而不是有心为之。“上义”异于“上仁”之无为，同仁一样，都是有心为之，亦都不要求有回报。但仁者施仁不像“上义”要选择合适的对象才施之。“上礼”犹存礼之本意，与下等仁义仍然相同，但要求有回报；若无回报，就会引起刑罚与战争。“下礼”只有礼之形式，而礼之忠信内容已经淡薄，属于有意而为礼。这表现在日常人伦、待人接物之际，其外表很合乎礼，而内已无忠信之内容，属于虚伪应付。所以说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”〔16〕。可见礼是乱之首，因为“顺之则治，违之则乱”。“上智”的先见之明是蕴含于道中，“下智”是道之虚华，是愚蠢的开始。总言之，张其淦认为上德、上仁和上智是符合无为之道，下德、下仁、下智与义、礼
无为之道，“甘处卑下而不争”〔18〕。这就如水甘心处于卑下，善利万物而不争；江海居水之，以其善下而不争，故能成为百川之王。现实之人大多恶处卑下，故多自私自利而与人争，这就违背了无为之道。
无为之道，最戒盈满。因为盈满则亏，如日中则移，月满则亏，这是盈虚消长之理。他在9章注中说：“富贵则必盈，盈而不善持之，则必覆，不如不富不贵之为愈也。揣者巧于度情，锐者利于入物，心计虽工，钻营虽巧，而不知富贵不可长保也。所以金玉满堂有莫之能守者矣。此无他，富贵而骄，不知盈满之可惧，而自遗其咎也。”〔19〕这就是说，富贵则必盈满，不善持盈之道，骄傲而不知盈满之可怕，必定招致灾祸。持盈之道就是知足不辱，知止不殆。
无为之道，以柔为用。无为之道是以无御有，以柔制刚，皆非“有所为”，自然而然。
无为之道，于大小、多少、恩怨皆以“玄同”处之。万物虽分大小多少，但在道的心中却没有此大小、多少之分别，都是一样。道既然对大小多少都混同而
要言之，道常“无为”才能“无不为”。这就是相反而相为用，“犹若缺、若冲、若屈、若拙、若讷者之为大成、大盈、大直、大巧、大辩也”〔20〕。
他还指出之治用道德，君主之治则用礼，至于专制乃用刑，所以君主制中无道德之治。中国从来没有制度。“小国寡民”之说正是孟德斯鸠《法意》篇中所指为之真相。故老子治世思想为之治之所用。如他在37章点评中说：“老子言作用，辄称侯王，故知《道德经》是言治之书。然孟德斯鸠《法意》中言，乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之；不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼！老子者，之治之所用也。”〔24〕
王国维认为，《老子》一书除了谈形而上学，就是政治论。他认为恍惚虚静之“道”不仅是宇宙万物之根本，还是一切道德政治之根本。如他说：“而恍惚虚静之道，非但宇宙万物之根本，又一切道德政治之根本也。”〔25〕他认为，宇宙万物都是对立统一的，如天与地、日与月、寒与暑及人与物等。而“道”是宇宙万物之根本，没有一物与之相对，故是绝对的，是“一”。如他说：“宇宙万物无不有相对者：天与地对，日与月对，寒与暑对，人与物对，皆相对的也。道者，宇宙万物之根本，无一物与之相对也，故绝对也。此所以老子称道为‘一’者也。”〔26〕因而他指出，道德政治上之理想，在超越自然界及人事界之相对，返回绝对的“道”，即“一”。如他说：“故道德政治上之理想，在超绝自然界及人事界之相对，反于道之绝对。”〔27〕他主张只要人人之道德达到第20章所说的淡泊宁静、浑浑沌沌、忘形遗
张其淦却主张，无为之道落实在社会方面，即是无为之治，亦即黄老之道。这就是张其淦心中最佳治国之道，亦是其注《老子》主要目的所在。关于黄老无为之治，张其淦却指出：
首先，无为之治，顺万物之自然本性，不可有意作为使之过或不及。如他说：“物之情，万有不同，或行而前，或随而后，或歔而暖，或吹而寒，或强而壮，或羸而损，或任而载，或弱而隳。凡此不同之物象，若必为之、执之，以反乎自然，吾未见其可也。但使可行、可嘘、可强、可载者，不至于过。而或随、或吹、或羸、或隳者，不至于不及，可矣。此无他，以吾之自然辅万物之自然，去其甚，去其奢，去其泰，但使之不至于过耳，何尝为哉？而无为之治，可识矣。”〔28〕意谓：一切人和事物的状况是千差万别，或者行走在前，或者跟随而后；或者嘘气去暖，或者吹气御寒；或者强壮，或者瘦弱；或者安全，或者危险。若使在前的更前，在后的更后；暖的更暖，寒的更寒；强的更强，弱的更弱；安全的更安全，危险的更危险，这就是“过”与“不及”。顺万物之自然本性，就是不使之“过”或“不及”。故圣人抛弃过分的行为，去掉奢侈，放弃物质享受，从而实现无为之治。
万物都是对立而又统一的，如难与易之相成，长与短之相形，高与下之相倾，声与音之相和，前与后之相随；亦是往来兴废，生灭无常。圣人之治天下，“以常道处事，顺物之自然，为无为之事，行不言之教，惟无为则无不为也，惟无言则无不言也”〔29〕。圣人能无为之治，出于无常心，以百姓之心为心，“犹之镜无常形，以所应之形为形而已”〔30〕。其次，无为之治，“不尚贤”，“不贵难得之货”。
“不尚贤”不是不任贤，“不贵难得之货”不是不理财；而是说“尚贤”就会导致百姓趋于名，追名从而产生争斗；“贵难得之货”就会使百姓趋于利，逐利从而产生盗窃。名利是人人想要得到的。但若是统治者“不尚贤”，“不贵难得之货”，那么百姓于名利无所知，也就无贪求名利之心；即使有人知道，也不敢争名夺利。所以说“圣人非不任贤也，而贤非所尚。非不理财也，而不贵难得之货”〔31〕。
再次，无为之治，当用柔道，不要用武力逞强于天下。治理天下当用柔道，不能以武力逞强于天下。张其淦认为，“凡物少则壮，壮则老，自然之理”〔32〕。所以道贵于守柔以为强。如果弃柔而用强，就像用武力逞强于天下，其祸害是如影随形。因为战争导致生灵涂炭，民不聊生。用武力通常是不得已而后的选择，且见好就收，其目的不是为了逞强，更不能居功自傲。这才符合守柔以为强之道。
最后，无为之治，抛弃以“仁义”、“圣智”、“巧利”和“政法”治天下，返于“皇”。张其淦主张，“帝”以仁义治天下；“王”以圣智治天下；“霸”以巧利治天下。“仁义”、“圣智”、“巧利”三者由于远离无为之道，不足以治天下。“皇”以无为治天下，政教修明，父慈子孝，民利其利，天下无贼。此所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴也。亦何贵乎仁义、圣智、巧利之文哉。”〔33〕显然，张其淦在这里借用邵雍的“皇、帝、王、霸”四种人类社会统治形式的观念。邵雍主张，“皇”是“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然”；“帝”是“以德教民者，民亦以德归之，故尚让”；“王”是“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政”；“伯”（霸）是“以力率民者，民亦以力归之，故尚争”。〔34〕邵氏又说：“用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。”〔35〕可见，张其淦所说的“皇、帝”与邵雍同，而“王、霸”已被重新诠释。
张其淦还强调指出，以“政、巧、利、法”治天下，就会出现民贫国乱。如他在57章注中说：“我以政齐民，忌讳甚多，防禁严密，民不能安居乐业而趋于贫矣。我以利示民，民亦争趋于利，言利器而逞权谋，上下相蒙而国家滋昏矣。我以巧示民，民亦争趋于巧，舍本逐末，争能竞利，而奇物滋起矣。我以法治民，而趋于利者未能遵范围以就法之中，趋于巧者又必逞狡诈以逃法之外，令愈多而盗贼愈众矣。”〔36〕这就是说，统治者“以政齐民”，由于禁令太多，防禁严密，导致百姓不能安居乐业而走向贫困；“以利示民”，百姓亦争相逐利而玩弄权谋，上下相互蒙骗，国家从而越来越黑暗；“以巧示民”，百姓亦争相趋于巧，舍本逐末，投机取巧而逐利，导致奇物滋生；“以法治民”，不能使逐利的人遵纪守法，投机取巧之人又必定耍狡诈而逍遥法外，故法令愈多而盗贼愈多。
三、结语
综上所述，严复等新学家主张，《老子》之道是万事万物之根本，是“第一因”。黄老无为之治就是西方国家治理社会之法。而张其淦认为《老子》之道是永恒存在之道，无名。道常“无为”才能“无不为”。黄老无为之治，顺万物之自然本性，不可有意作为使之过或不及；统治者以无为治民，百姓亦同守乎无为，天下无不治。
显然，张其淦与严复等人对老子之道、黄老无为之治的诠释迥异，这是由于张其淦从黄老之学的视角来理解老子，而严复等人从西学的视角来理解老子。正如伽达默尔所说，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。因为一当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。参见《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，上海译文出版社，1999年，341页。这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的，而是由解释者的意图所决定。严复等人企图通过西学与中学之互释使中国旧文化得到更新，故用“本体”来诠释“道”，用“”来诠释“黄老无为之治”，其中西会通意图是好的。但由于他们对西学与中学之互释的可能性认识不足，加之反向格义之方法，结果在今天看来造成了双重的误解。因为老子之“道”涉及宇宙本源问题不等同于西方哲学的“本体”（being，存在）及形而上学问题；建立在个人的自由权利上的西方思想与建立在自然人性论上的黄老无为之治旨趣亦相距甚远。
而张其淦面对五四新文化运动时期儒道传统文化受到来自西方科学等思想的大力挞伐，道学文化式微。当时中国所实践的共和又令人失望。张其淦从黄老之学视角来诠释《老子》，实质上是他企图用黄老道学的思想来为世人开出一剂“救世”之方。这既是张其淦对现实政治、文化的反思，又反映了民初道教界有识之士在近现代社会转型、文化变迁中对黄老道学时代价值的掘发。〔参考文献〕
〔1〕〔2〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔36〕 藏外道书：第3册〔Z〕.成都：巴蜀书社，1992.543，543，544，545，545，545，559，555，555，557，557，557，546，547，547，560，554，545，561，545，554，550，564.
〔4〕〔5〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕 严复.严复集：第四册〔M〕.北京：中华书局，1986.1077，1084，1076，1079，1082，109
〔6〕〔7〕〔25〕〔26〕〔27〕 王国维. 王国维文集：第三卷〔M〕.北京：中国文史出版社，199
〔关键词〕《老子约》；道；无为之道；无为之治
〔〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）02-0135-04
吴振亚，四川省社会科学院研究生学院硕士研究生，四川成都610071。张其淦（1859—1946），字汝襄，又字豫泉，晚号罗浮豫道人，广东东莞人。他于光绪二十年（1894）中进士，入翰林院为庶吉士，后又在山西、安徽等地任职，辛亥革命后，弃官去上海隐居，期间还曾住持过广东省博罗县罗浮山酥醪观，“终老于黄冠”〔1〕。
《老子约》四卷是张其淦于民国八年（1919）十月所作。张其淦自称：“其中博览诸注，撷其精华者半；体会经旨，自出心裁者半。并取诸家精要之言著录于后，聊以附述而不作之义。”〔2〕意谓该注文内容一半是撷取前人注的精华，一半是自己的创新体会。他认为《老子》的主旨不是谈兵法、神仙修炼、服食导引以及烧丹炼汞，亦不是当时新学家所说“吾国最高之哲学”，而是讲黄老治国安邦之道。如他自称：“余之意只知发明黄老之学，得其微言，会其要旨耳。”〔3〕张其淦坚持从“黄老之学”的视角来注释《老子》，这在近现代《老子》注家中独放异彩。本文试从道、无为之道和无为之治等三个方面对《老子约》一书作如下解析，以就正于方家。
一、道与无为之道
（一）道关于《老子》之道，历代注家可谓见仁见智，但都打上时代的烙印。近代以来，西学东渐，新学家普遍从西方哲学的视角注《老子》之道为“万事万物之最大原理”。如严复在1905年所撰《老子评点》提出，老子之道就是西方哲学所谓“第一因”。如他在第4章评点中说：“此章专形容道体，当玩“或”字与两“似”字，方为得之，盖道之为物，本无从形容也。以道为因而不为果，故曰不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣。故又曰众甫。众甫者，一切父也。西哲谓之第一因。”〔4〕在第25章评点说：“《老》谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起迄，而学问之归墟也。”〔5〕意谓：道是宇宙万物之根本，是世间所有存在的终极原因。可见严复用西方哲学所谓“第一因”，也即本体论来诠释老子之道。
王国维在1906年发表的《老子之学说》中指出，老子所说宇宙之根本为“道”，即形而上学，是中国真正之哲学。如他说：“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过欲巩固道德政治之根抵耳，其“天”与“鬼”之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子。”〔6〕“此于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。”〔7〕这就是说，孔子在《论语》中从不谈及形而上学，墨子的‘天’与‘鬼’之说不足以称之为形而上学，唯有老子说宇宙之根本为“道”，才是中国真正之哲学——形而上学。王国维并举《老子》第25章、第4章为例来佐证。那么作为宇宙之根本的“道”的性质，王国维举《老子》第21章、第16章为例，指出“道”是恍惚虚静的。
而张其淦认为，《老子》之道是永恒存在之道，无名。因为凡是做事所遵循的道就不是“常道”（永恒存在之道）；凡是可以用名相称的事物就不是“常名”（永恒存在之名）。如他在首章注中说：“凡事可践行，谓之道。然可道者则非常道。凡物可指定，谓之名。然可名者则非常名。”〔8〕道虽不可命名，但天地万物皆此道之所化生，所以勉强名之曰道。天地万物有尽时，而道则横亘古今而不变。他在4章注中还指出，道之本体是无，因为从形象来看，虚而无形。他又指出，圣人体道“必先识其常无，以观其始物之妙”，“又徐察其常有，以观其终物之徼”〔9〕。他特别强调要从“有”体察道之本体“无”。如他在首章注中说：“当其有时，人见为有，我见为无，是乃真有，是乃真无，是乃真妙。”〔10〕
就道与万物关系而言，张其淦主张道化生天地万物。他在42章注中述其过程大略为：道自无中生出冲虚一气，即自无生有，亦即“道生一”；冲虚之气生阳与阴，阴阳二气合冲虚之气而为三，所以说“一生二，二生三”；阴阳交而冲气以为和，即阴阳不偏胜，谓之和，万物之产生皆由于此冲和之气，所以说“三生万物”。〔11〕此诠释是遵从道教一贯的主张。他还在34章注中说：“道本于无，万物恃无以生，赖无以养而终归于无。”〔12〕道与万物之间实质上是“一本”与“万殊”之关系，即“一本散为万殊，乃道之分”；“万殊合为一本，乃道之总”〔13〕。道化生万物出于无心，其行为就是“无为”。
就道与德关系而言，张其淦主张，“德”从道中出，道无形而德有容貌，即物生以后之形。道是无名，而德是有名；无名，天地之始，是道。有名，万物之母，是德。可见，道是万物的本体，德是成就万物的功用；道与德是“体”与“用”之关系。这与王弼等大多数注家注“德”不同，张其淦突出了德的主词地位——德是有名，万物之母，而王弼等人虽主张“德”得于道，却取消了德的主词地位。
由于德从道出，道以无为本，故德以无为为上，为仁、义、礼、智所不及。“上德”虽泽被群生，却不自认为有德，“几于道”，所以说“上德不德，是以有德”。〔14〕“下德”是有心做出的，且惟恐失之，“近于仁”，所以说“下德不失德，是以无德”。〔15〕“上仁”近于“上德”，都是顺其自然而为之，而不是有心为之。“上义”异于“上仁”之无为，同仁一样，都是有心为之，亦都不要求有回报。但仁者施仁不像“上义”要选择合适的对象才施之。“上礼”犹存礼之本意，与下等仁义仍然相同，但要求有回报；若无回报，就会引起刑罚与战争。“下礼”只有礼之形式，而礼之忠信内容已经淡薄，属于有意而为礼。这表现在日常人伦、待人接物之际，其外表很合乎礼，而内已无忠信之内容，属于虚伪应付。所以说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”〔16〕。可见礼是乱之首，因为“顺之则治，违之则乱”。“上智”的先见之明是蕴含于道中，“下智”是道之虚华，是愚蠢的开始。总言之，张其淦认为上德、上仁和上智是符合无为之道，下德、下仁、下智与义、礼
源于：查抄袭率本科毕业论文www.udooo.com
都违背了无为之道。(二)无为之道
关于无为之道，张其淦主张，道之无为，本于无私欲。人能法其无私，就会“与物无竞，能后其身；清静自正，能外其身”〔17〕。如是，人反而能成其私。无为之道，“甘处卑下而不争”〔18〕。这就如水甘心处于卑下，善利万物而不争；江海居水之，以其善下而不争，故能成为百川之王。现实之人大多恶处卑下，故多自私自利而与人争，这就违背了无为之道。
无为之道，最戒盈满。因为盈满则亏，如日中则移，月满则亏，这是盈虚消长之理。他在9章注中说：“富贵则必盈，盈而不善持之，则必覆，不如不富不贵之为愈也。揣者巧于度情，锐者利于入物，心计虽工，钻营虽巧，而不知富贵不可长保也。所以金玉满堂有莫之能守者矣。此无他，富贵而骄，不知盈满之可惧，而自遗其咎也。”〔19〕这就是说，富贵则必盈满，不善持盈之道，骄傲而不知盈满之可怕，必定招致灾祸。持盈之道就是知足不辱，知止不殆。
无为之道，以柔为用。无为之道是以无御有，以柔制刚，皆非“有所为”，自然而然。
无为之道，于大小、多少、恩怨皆以“玄同”处之。万物虽分大小多少，但在道的心中却没有此大小、多少之分别，都是一样。道既然对大小多少都混同而
一、更别说恩怨报施。
无为之道，慈爱万物，节俭，不为人先。如果丢弃了慈爱，只讲勇敢；舍弃了节俭，只讲大方；舍弃谦让，只讲争先，这就违背了无为之道。要言之，道常“无为”才能“无不为”。这就是相反而相为用，“犹若缺、若冲、若屈、若拙、若讷者之为大成、大盈、大直、大巧、大辩也”〔20〕。
二、无为之治
近代新学家不仅从西方哲学来诠释老子之道，还以西方自由思想来诠释老子治世之道。如严复认为黄老之道就是西方治理之道。如他在3章评点中说：“试读布鲁达奇《英雄传》中《来刻谷上》一首，考其所以治斯巴达者，则知其作用与老子同符。此不佞所以云，黄老为治道也。”〔21〕在10章评点中说：“夫黄、老之道，之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎！而申、韩有救败之用”。〔22〕意谓：国家所用的治理之道就是黄老之道；而君主专制国家从未用黄老之道，惟用儒法之术。他指出之治是崇尚自由。自由就是物各得其所，各得其用，如是太平盛世不期而自至。如在18、19、20章总评中说：“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”〔23〕他还指出之治用道德，君主之治则用礼，至于专制乃用刑，所以君主制中无道德之治。中国从来没有制度。“小国寡民”之说正是孟德斯鸠《法意》篇中所指为之真相。故老子治世思想为之治之所用。如他在37章点评中说：“老子言作用，辄称侯王，故知《道德经》是言治之书。然孟德斯鸠《法意》中言，乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之；不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼！老子者，之治之所用也。”〔24〕
王国维认为，《老子》一书除了谈形而上学，就是政治论。他认为恍惚虚静之“道”不仅是宇宙万物之根本，还是一切道德政治之根本。如他说：“而恍惚虚静之道，非但宇宙万物之根本，又一切道德政治之根本也。”〔25〕他认为，宇宙万物都是对立统一的，如天与地、日与月、寒与暑及人与物等。而“道”是宇宙万物之根本，没有一物与之相对，故是绝对的，是“一”。如他说：“宇宙万物无不有相对者：天与地对，日与月对，寒与暑对，人与物对，皆相对的也。道者，宇宙万物之根本，无一物与之相对也，故绝对也。此所以老子称道为‘一’者也。”〔26〕因而他指出，道德政治上之理想，在超越自然界及人事界之相对，返回绝对的“道”，即“一”。如他说：“故道德政治上之理想，在超绝自然界及人事界之相对，反于道之绝对。”〔27〕他主张只要人人之道德达到第20章所说的淡泊宁静、浑浑沌沌、忘形遗
源于：科技论文www.udooo.com
智之境界，则天下大治。天下大治的理想就是第80章的“小国寡民”。但他认为，老子所论处世治国之术，属于权诈之术。张其淦却主张，无为之道落实在社会方面，即是无为之治，亦即黄老之道。这就是张其淦心中最佳治国之道，亦是其注《老子》主要目的所在。关于黄老无为之治，张其淦却指出：
首先，无为之治，顺万物之自然本性，不可有意作为使之过或不及。如他说：“物之情，万有不同，或行而前，或随而后，或歔而暖，或吹而寒，或强而壮，或羸而损，或任而载，或弱而隳。凡此不同之物象，若必为之、执之，以反乎自然，吾未见其可也。但使可行、可嘘、可强、可载者，不至于过。而或随、或吹、或羸、或隳者，不至于不及，可矣。此无他，以吾之自然辅万物之自然，去其甚，去其奢，去其泰，但使之不至于过耳，何尝为哉？而无为之治，可识矣。”〔28〕意谓：一切人和事物的状况是千差万别，或者行走在前，或者跟随而后；或者嘘气去暖，或者吹气御寒；或者强壮，或者瘦弱；或者安全，或者危险。若使在前的更前，在后的更后；暖的更暖，寒的更寒；强的更强，弱的更弱；安全的更安全，危险的更危险，这就是“过”与“不及”。顺万物之自然本性，就是不使之“过”或“不及”。故圣人抛弃过分的行为，去掉奢侈，放弃物质享受，从而实现无为之治。
万物都是对立而又统一的，如难与易之相成，长与短之相形，高与下之相倾，声与音之相和，前与后之相随；亦是往来兴废，生灭无常。圣人之治天下，“以常道处事，顺物之自然，为无为之事，行不言之教，惟无为则无不为也，惟无言则无不言也”〔29〕。圣人能无为之治，出于无常心，以百姓之心为心，“犹之镜无常形，以所应之形为形而已”〔30〕。其次，无为之治，“不尚贤”，“不贵难得之货”。
“不尚贤”不是不任贤，“不贵难得之货”不是不理财；而是说“尚贤”就会导致百姓趋于名，追名从而产生争斗；“贵难得之货”就会使百姓趋于利，逐利从而产生盗窃。名利是人人想要得到的。但若是统治者“不尚贤”，“不贵难得之货”，那么百姓于名利无所知，也就无贪求名利之心；即使有人知道，也不敢争名夺利。所以说“圣人非不任贤也，而贤非所尚。非不理财也，而不贵难得之货”〔31〕。
再次，无为之治，当用柔道，不要用武力逞强于天下。治理天下当用柔道，不能以武力逞强于天下。张其淦认为，“凡物少则壮，壮则老，自然之理”〔32〕。所以道贵于守柔以为强。如果弃柔而用强，就像用武力逞强于天下，其祸害是如影随形。因为战争导致生灵涂炭，民不聊生。用武力通常是不得已而后的选择，且见好就收，其目的不是为了逞强，更不能居功自傲。这才符合守柔以为强之道。
最后，无为之治，抛弃以“仁义”、“圣智”、“巧利”和“政法”治天下，返于“皇”。张其淦主张，“帝”以仁义治天下；“王”以圣智治天下；“霸”以巧利治天下。“仁义”、“圣智”、“巧利”三者由于远离无为之道，不足以治天下。“皇”以无为治天下，政教修明，父慈子孝，民利其利，天下无贼。此所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴也。亦何贵乎仁义、圣智、巧利之文哉。”〔33〕显然，张其淦在这里借用邵雍的“皇、帝、王、霸”四种人类社会统治形式的观念。邵雍主张，“皇”是“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然”；“帝”是“以德教民者，民亦以德归之，故尚让”；“王”是“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政”；“伯”（霸）是“以力率民者，民亦以力归之，故尚争”。〔34〕邵氏又说：“用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。”〔35〕可见，张其淦所说的“皇、帝”与邵雍同，而“王、霸”已被重新诠释。
张其淦还强调指出，以“政、巧、利、法”治天下，就会出现民贫国乱。如他在57章注中说：“我以政齐民，忌讳甚多，防禁严密，民不能安居乐业而趋于贫矣。我以利示民，民亦争趋于利，言利器而逞权谋，上下相蒙而国家滋昏矣。我以巧示民，民亦争趋于巧，舍本逐末，争能竞利，而奇物滋起矣。我以法治民，而趋于利者未能遵范围以就法之中，趋于巧者又必逞狡诈以逃法之外，令愈多而盗贼愈众矣。”〔36〕这就是说，统治者“以政齐民”，由于禁令太多，防禁严密，导致百姓不能安居乐业而走向贫困；“以利示民”，百姓亦争相逐利而玩弄权谋，上下相互蒙骗，国家从而越来越黑暗；“以巧示民”，百姓亦争相趋于巧，舍本逐末，投机取巧而逐利，导致奇物滋生；“以法治民”，不能使逐利的人遵纪守法，投机取巧之人又必定耍狡诈而逍遥法外，故法令愈多而盗贼愈多。
三、结语
综上所述，严复等新学家主张，《老子》之道是万事万物之根本，是“第一因”。黄老无为之治就是西方国家治理社会之法。而张其淦认为《老子》之道是永恒存在之道，无名。道常“无为”才能“无不为”。黄老无为之治，顺万物之自然本性，不可有意作为使之过或不及；统治者以无为治民，百姓亦同守乎无为，天下无不治。
显然，张其淦与严复等人对老子之道、黄老无为之治的诠释迥异，这是由于张其淦从黄老之学的视角来理解老子，而严复等人从西学的视角来理解老子。正如伽达默尔所说，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。因为一当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。参见《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，上海译文出版社，1999年，341页。这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的，而是由解释者的意图所决定。严复等人企图通过西学与中学之互释使中国旧文化得到更新，故用“本体”来诠释“道”，用“”来诠释“黄老无为之治”，其中西会通意图是好的。但由于他们对西学与中学之互释的可能性认识不足，加之反向格义之方法，结果在今天看来造成了双重的误解。因为老子之“道”涉及宇宙本源问题不等同于西方哲学的“本体”（being，存在）及形而上学问题；建立在个人的自由权利上的西方思想与建立在自然人性论上的黄老无为之治旨趣亦相距甚远。
而张其淦面对五四新文化运动时期儒道传统文化受到来自西方科学等思想的大力挞伐，道学文化式微。当时中国所实践的共和又令人失望。张其淦从黄老之学视角来诠释《老子》，实质上是他企图用黄老道学的思想来为世人开出一剂“救世”之方。这既是张其淦对现实政治、文化的反思，又反映了民初道教界有识之士在近现代社会转型、文化变迁中对黄老道学时代价值的掘发。〔参考文献〕
〔1〕〔2〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔36〕 藏外道书：第3册〔Z〕.成都：巴蜀书社，1992.543，543，544，545，545，545，559，555，555，557，557，557，546，547，547，560，554，545，561，545，554，550，564.
〔4〕〔5〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕 严复.严复集：第四册〔M〕.北京：中华书局，1986.1077，1084，1076，1079，1082，109
源于：论文的格式要求www.udooo.com
1-1092.〔6〕〔7〕〔25〕〔26〕〔27〕 王国维. 王国维文集：第三卷〔M〕.北京：中国文史出版社，199