王弼玄学和美学思想

【摘要】王弼作为魏晋玄学创始人之一，以其特有的解构和思辨功夫沟通并调和儒道，在儒家圣人中注入道家自然的因素，提出了一系列哲学命题。诸如“以无为本”、“得意忘象”、“大音希声”的哲学命题后来被引申到美学领域，影响深远。本文尝试将王弼的玄学与美学思想做一番简要的剖析，借以探讨二者的相互关系。
【关键词】王弼；以无为本；得意忘象；道法自然；素朴之美
1008-0139(2012)01-0082-5
早在先秦时代，中国已有一部分思想家对美的本质问题进行过哲学的思考，他们的著述以及提出的一些论点启发着后人，并且不断为后人的观点提供着阐释的空间和可能。王弼正是在汲取前人论述的基础上，借助注书的办法，在理性思辨的哲学论证和阐释中，表达自己的思想。王弼明确指出人类具有追求美的天性，他在《老子》二章注中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。”诚然，从人们的生命体验来看，人心的确是乐进美而恶疾丑的，尽管人们对于美的看法总是因时因地而有所差异，却又总能在心向往之这一点上都存在一个客观事实。
魏晋是一个自觉的时代，“中古”美学具有全然不同于前代的特质，宗白华先生将魏晋美学的这种特质称作“哲学的美”。王弼(公元226－249年)，字辅嗣，是魏晋玄学的开创者之一，他的哲学思想注重义理的分析和抽象的思辨，从而对两汉以来作为社会意识形态的阴阳五行之说和谶纬之学进行了否定。王弼在著作中提出的一些玄学命题又对后来的文艺创作、文艺理论和美学思想产生了重要影响。王弼的美学思想中透露着玄学的智慧，“哲学的美”，其此之谓也。

一、以无为本

“有无之争”是魏晋玄学的一个核心问题，玄学家们围绕这一问题形成了“贵无”、“崇有”两派，“贵无”派的代表人物是王弼、何晏、秘康、阮籍、张湛等，“崇有”派的代表人物为郭象、向秀等。
“以无为本”是王弼在《老子》第四十章注中提出的。老子曰：“天下万物生于有，有生于无”。王弼的注释说道：“天下之物，皆以有为生。”“有之所始，以无为本。”“将欲全有，必反于无也。”在王弼的注里，“有”与“无”已不是平行的关系，“无”是在“有”之上的。区别于老子，王弼不再把万物的“始源”检测设为“道”。《老子》第一章曰：“无名天地之始，有名万物之母。”王弼注曰：“故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，(万物)以始以成而不知其所以(然)，玄之又玄也。”王弼认为能被命名的都是有限的东西，“万物之始”实不可以称为“道”或“无”，“道”只是“强字之”。因此，王弼将“道”的“无形无名”凸显出来，将“无形无名”作为一种创生的方式，“道”通过“无”的方式创造万物，万物只能在“无”中生成、发展，从而淡化了“道”这一指称。这显然影响到中国美学，美的最高境界就是对“道”的呈现，具体来讲就是“体无”，即对“无”的体悟。刘勰著《文心雕龙》，首篇为《原道》。刘勰在《文心雕龙·原道》篇中所谈的对宇宙本体的认识和“文”的产生，就受了上述老子和王弼的观点的影响。他写道：“文之为德也，大矣!与天地并生者何哉?夫玄杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”作为“道”的表现的文，渊源是深远的。这里的“文”，原指文采或文饰，也指包括文章在内的人文范畴。自有天地以来就有文采，日月星辰、山川草木以及鸟兽的文采，都是自然而然的。人为万物之灵，有了语言，就有文章，因而自然也就有了文采。自然与宇宙是文章的生命之根。无论是天地山川之文、日月星辰之文还是草木鸟兽之文，都是“道”的运转方式的呈现，都是“道之文”。刘勰在《原道》篇里的阐释实际上与王弼“无中生有”的观点一致：无名无形的“道”通过“无”的方式创生了万物，这就是“道之文”。在刘勰看来，道和文的关系其实是本体与形式的关系。黄侃在《文心雕龙札记》中指出：“道者，玄名也，非著名也。玄名，故通于万里。”这与王弼在《老子指略》里说的“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”意思相近。刘勰认为“文”是对“道”的一

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种呈现，王弼也认为通过形下世界的“有”可以对“无”有所体悟。那么对人文范畴的“文”的研究自然是领悟空灵的“道”的一种路径。因此刘勰钻研文学机理，开辟了从“文”这一“有”向上去探求“道”这一“无”的论文之路。《文心雕龙》以“道”为论文之本体从而使文学独立了出来。文学与其他万物一样，都是对“道”的一种呈现，人们将文学作为通向“道”的一条路径，探寻文学自身的形式特点和规律，使文学有了自己的理论系统。王弼将“道”作为宇宙本体，并且将“道”抽象为“无”。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之日道。寂然无体，不可为象。”又说：“道无形，不系，常不可名，以无名为常，故曰道常无名也。”王弼的“道”不再是老子所言的“恍兮惚兮”的那种隐约的有形有象的物，而是纯粹的“无”。王弼“以无为本”的玄学命题对人们的审美心理产生了重大影响。“无”最重要的特点即是无名无形，是一种非实体性的存在。因此，“以无为本”强调的是一种我即为物，物即为我，物我不分浑然一体的天人合一境界，从而为审美自由提供了可能。虽然形下世界是可分的，老庄、王弼认为，人的精神世界是可以不分的，在精神世界中，人们可以忘掉自我的存在，与物合一，诸如“坐忘”、“心斋”，只有忘记了受外物所累的“形”，才能体悟到“道”的“无”境。虽然“无”境有一定的虚幻性，但它所具有的哲理思辨的理性光辉，以及它所提供的不受形名约束的自由之境，作为一种人文关怀，成为魏晋士人所追求的理想境界，亦成为审美的极致。中国古代的文学家、艺术家几乎都追求这种“无”的艺术境界，力图在创作中呈现出“道”的“无”性。然而，“道可道，非常道。”，于是艺术在“以无为本”的审美要求下自然走向了含蓄与空灵的意境美。严羽在《沧浪诗话·诗辨》中说：“诗者，吟咏情性也。盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。”正是此意。他还用“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”来形容“言有尽而意无穷”的空灵玄远的诗境，其核心便是指向“无”境。王弼的美学思想渗透着他的玄学理论，“以无为本”将美的本体论与其玄学本体论内在地联系在一起。形下世界中美的事物和现象与天地万物一样同是“有”，尽管它们形态各异，却有着“无”这一相同的内在根据。但“无”只能通过“有”得以显现，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也，然则四象不形，则大象无以畅，五音不声，则大音无以至。”王弼在注《老子》第四十一章“大音希声”句时也有类似观点，王弼将老子与“五音”对立的大音转化为与具体音乐对立的音乐本体，音乐本体只能通过具体的音乐来呈现。“大音希声”与王弼“以无为本”、“崇本息末”的思想是一致的。王弼注《周易·复》：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”“反本”即“崇本”，不纠缠于枝节从而归于“道”，归于“无”。“大音希声”则是“以无为本”、“崇本息末”的玄学思想在音乐美学思想上的具体化。美的本体与形下世界中可被人们经验到的美的事物存在着一种体用关系。

二、得意忘象

“言意之辩”来源于《易传》中的一段话：“子日：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎?子日：‘圣人立象以尽意，设卦以尽隋伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”《周易》中的“言”指卦辞与爻辞，按照《易传》的观点来看，卦爻辞均是说明卦象的，因此实际表意的不是“言”而是“象”。王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”。王弼首先承认象是为了表达意而产生的，言是为了表达象而产生的。王弼借用“得兔忘蹄”、“得鱼忘筌”的寓言来说明言、象、意的关系：“夫象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽隋，而画可忘也。”王弼研究《周易》重在义理，他用“得意忘象”的理论否定了对象数的记忆，王弼以后，义理易学逐渐占据了主流地位。汤用彤先生认为：“至是象数之学乃被丢开，可说此为玄学之开始。”王弼的“忘”并非丢弃，“言”和“象”固然是得到“意”之工具，但是它与“蹄”、“筌”一样，如果完全弃而不用，则无法达到“意”。王弼的这种“忘”主要指精神上的“忘”，意思是不执着于“言”、“象”，不把“言”、“象”放在重要位置上，这其实是一种精神上的超越。
王弼提出的“寻言以观象”，“寻象以观意”契合了人们的审美经验，美总是通过具体的艺术作品或现象(象)才得以呈现，人们对美的体悟又相应地必须从对这些具体的艺术作品或现象的欣赏中感发。不过王弼“意以象尽”的说法则有失偏颇。人们在欣赏优秀的书画作品和文学创作时总能领悟到一种“象外之象”和“韵外之旨”。这与“以无为本”的美学本体论相适应，艺术家和文学家为了达到含蓄、空灵的艺术境界总是在创作中惯用“留白”的手法以营造一种“象外之象”或“韵外之旨”。王弼在《周易略例·明象》中说：“触类可为其象，含义可为其征。”“触类”指六十四卦，这种“触类”、“引申”正是通过象征、比拟、联想等审美方法进行“立象”，试图通过有限的语言或象表现出无限的意韵。中国古代文论也受此影响，将言外之意作为文艺批评的一个重点。《文心雕龙·隐秀》中说：“深文曲蔚，余味曲包”；钟嵘《诗品》中说：“文已尽而意有余”；司空图《与李生论诗书》中说：“美常在咸酸之外”、“味外之旨”；苏轼《宝绘堂记》中说：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。”由此可见，中国古代文论家都认为无形之象比有形之象更有意韵，因而诗文家也都不执着于形象和物象，而着力于气象和意象。王弼将“象”引入言意之辩，解决了“言不尽意”的问题，并对同时代以及后来人们的审美取向和中国古代文艺理论与创作产生了重要影响。中国古典美学须由体悟的办法进而向上彰显出“道”的特点在客观上要求文艺创作的核心不在于对物象的描摹，而更侧重于对意境和意韵的营造。
“得意忘象”的价值不仅在于其本身是一种哲学理论的创新，以及它引导着中国古典美学突破其固有的审美和创作范式，还在于它作为一种生活方式，表现出士人尤其是玄学家们对精神世界的关注以及对精神自由的无限追求。在玄学家们的视野下，要获得真正的精神自由，就不得不对现实世界有所超越，这种超越，具体到言、象、意这三者的关系问题，可以说是“忘言”、“忘象”，这种“忘”指的是不拘泥，不执着，其本身也是一种超越。

三、道法自然

“自然”问题在中国美学史上占有重要的地位，自道家美学创始人老子开始，贯穿于中国美学史。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的自然有两重含义，一是指自然界，常与“天地”同用，二者可以互换；二是指自然而然，本来如是之意，即本性。魏晋玄学崇尚自然，贵无派谈自然多用第二义，崇有派谈自然多用第一义。王弼论“自然”多用第二义，他注《老子》第二十五章曰：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷辞之辞也。”王弼此注中“自然”的含义侧重于本J陛，万物皆有其性，各物皆能顺其本性，即是“法自然”。王弼进而解释“法自然者”言“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”这里的“自然”指的便是自然界了。王弼玄学理论的重要目的即是调和自然与名教的矛盾，自然是本，名教是末，他在《老子》第三十二章注中说：“自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故日惑也，少则得其本，故曰得也。”在《老子》第三十八章注中又说：“本在无为，母在无名，弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”王弼显然反对魏晋时代士人在名教的纲常教条的驱使下为了追求仁、义等美名而刻意所做的伪饰，他认为这种舍本求末的做法是得不偿失的。王弼一方面强调要顺应人的本性：“不违自然，乃得其性，不塞其源，不禁其性。”另一方面为了防止情对正的偏离，强调“性其情”，即以性来规范情的发展，从而使

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情的发展合乎性的要求，正所谓“应物而无累于物者也”。较之于竹林名士的率性而为和狂放不羁，正始名士更注重个人的内在修养和行为举止。正始名士表现出入仕、内敛、任情止礼的人格范式，体现出儒道合一而偏向于儒的玄风。后来，王弼等玄学家们这种崇尚自然无为的理论思想在一定程度上促进了魏晋南北朝士人精神风貌和人生态度的转变。南朝刘义庆所著的《世说新语》中记载了大量那个时代士人的事迹，其中体现出的共通点便是“任自然”，士人的这种“任自然”的精神风貌和人生态度往往又是通过一种喜任诞、好旷达的夸张行为展现出来并且得到世人的推崇。这反映出魏晋时代崇尚个性与精神自由的特点，人的天性在—定程度上得到了解放。

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