工夫展开: 徐复观对孟子修身观站

摘要： 徐复观先生在对儒学的现代诠释中，特别强调“工夫”的重要性，以为不能深入于此，便难以把握古人的真实旨趣。以孟子为例，本文分别从心之存养扩充、心善与践形、知言养气三方面来探讨徐复观先生对孟子修身观的理解与诠释，从而在了解徐复观先生诠释理路与诠释策略的同时，更好地把握孟子的修身观。
关键词： 徐复观；孟子；修身观；工夫
徐复观先生对人性的诠释，特别突显“工夫”的重要性，以为不能深入到此，便难以把握古人的真实旨趣。徐氏认为，“工夫”虽可纳入广义的“方法”一词之内，但这样难显自身之特性。他对比说：“对自身以外的客观事物的对象，为了达到某种目的而加以处理、操运的，这是一般所说的方法。以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的，在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。人性论的工夫，可以说是人首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱，因而向生命的内层迫近，以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。以孔、孟、老、庄为中心的人性论，是经过这一套工夫而建立起来的。”［1］徐氏认为，孔子的“克己”，孟子的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”，老子的“致虚极，守静笃”，以及庄子的“坐忘”等，皆是工夫的真实内容。而要对此开创性的人性论加以衡断，则须从认知理性透至工夫的层面始有可能。

一、心之存养扩充的工夫

孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》，以下只注篇目）是故徐氏特别重视孟子存心养心的工夫。在孟子，存心养心，主要是针对士的阶层。而对一般老百姓，则主张“制产”之后“教以人伦”。因“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《梁惠王上》），故对于士，则主张其存心养心。存心养心以至尽心，都是为了扩充心之善端，成就一道德的人格世界。“心之善只是‘端’，只是‘几希’，但这是有无限生命力的种子，只要能‘养’，能‘存’，它便会作无限的伸长，或者意识地使其伸长，以使其形成一道德地人格世界。这种伸长，在孟子名之曰扩充。”［2］心之扩充要见之于具体的生活实践，由庸言庸行推至治国、平天下。由心之存养以至不断地扩充即孟子所谓“尽心”。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。 知其性

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，则知天矣。 存其心，养其性， 所以事天也。夭寿不

二、修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）

为了突出实践工夫的重要性，徐氏对孟子上述《尽心》章的诠释完全就“心”上立论，而取消了“性”、“天”的独立意义。他说：“能够尽心，便知道人之所受以生的性，因为性即在人心之中。……‘尽心’，不是心有时而尽，只是表示心德向超时空的无限中的扩充、伸展。而所谓性，所谓天，即心展现在此无限的精神境界之中所拟议出的名称。” ［3］徐氏的这一番解读是贯入其消解形上学之理路的具体表现。其实，孟子那里，性、天都有其独立意义，而不容随意抹煞。孟子道性善，又曰：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）孟子虽以心善言性善，但无性善之实（如仁义礼智），则心则茫然无下手处。是故孟子说求放心、存心之外，又说：“君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》），而非徒尽一空洞之心。“心”是从主观一面说，“性”是从客观一面说。有此客观面之“性”，方能保障人人皆能尽己之心，以行仁义礼智之实。否则，以私欲、蒙蔽之心言仁德之“性”，便会失其本心，茫然无归处。“天”在孟子那里亦有其客观独立之意义。孟子曰：“莫之为而为者，天也。”（《万章上》）又曾引诗：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”可见，“天”之独立义不容取消。可是，徐氏为了消解形上学，将涉及形上的论说一一归之于主体之实践，不但取消客观面之“性”，也一并取消了超越面之“天”，把道德之神圣性的一面消解殆尽，实不可取。他说：“实际，在人心以外之天，在当时说，或竟不能为人所知的，所以凡是从外面去证明神的存在的努力，多归于白费。” ［4］这竟是把此处之“天”理解为“神”了，而这显然非孟子之本意。“知天”、“事天”、“立命”之说，显示了工夫层级的差异，然皆表现了“天”、“命”在上的超越性的一面。当然要通过个体之主观努力来实践之，但仅此不足以证成所以如此实践之根据。
在徐氏，既然心之外无性，性之外无天，则心之扩充便是其关键，而心之扩充的力量是仁。仁义礼智虽并列，但仁仍居于统摄的地位，由仁体之向外扩充才是仁义礼智，而扩充的最高境界即是“万物皆备于我”。徐氏说：“万物皆备于我，即是《论语》上的‘天下归仁’；克己而突破了自己，以与天下为一体，此时天下皆归到自己仁德之中，亦即是自己与人类同其忧乐。天下皆归到自己仁德之中，才可以说‘万物皆备于我矣’，才能说‘上下与天地同流’（《尽心上》）。”［5］此种境界即是“与万物为一体”，此是突破生理之小我的局限，而与天地万物共其呼吸。徐氏在此批评冯友兰先生，说他不了解这一点，只好说这两句话（“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”）“有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。”［6］那么，如何才能达到“万物皆备于我”呢？那就是反求诸己，由恕以求仁，由求仁以达到“万物皆备于我”之实。推己及人谓之恕，这是行仁或仁之扩充的初步而切实的工夫。而在徐氏看来，仁的基本表现还是忧患意识，这是徐氏对仁的独特诠释。忧患意识萌发于人文精神之跃动的殷周之际。在这种新的人文精神的感召下，周人逐渐摆脱殷商时期传统宗教信仰的束缚，开始有了道德自我的觉醒。所谓忧患意识，“乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”［7］对修己而言，有所谓“终身之忧”，即忧不能为尧舜。而后则有“修己以安人”、“修己以安百姓”，此即圣人之忧，孟子“许行”一章（《滕文公上》）尝言之。“圣人有忧患者，以天下之忧患为忧患也。” ［8］此即“吉凶与民同患”（《系辞上》）。是故，“没有忧，没有仁，不真正了解仁的精神，即是一种无限地涵融性、扩充性，而仅从思辨的演绎上，以言由尽心而知性知天，便是没有内容的一场大话。”［9］在对儒家经典的诠释过程中，徐氏极反对形上学模式的思辨论说，他总是试图把一切超越性的论域拉回到主体性之中，以具体的实践之体验代替空头的言说。与徐氏不同，牟宗三则多从主客观或天人的双重视角对儒家经典进行诠释，如牟宗三对“万物皆备于我”的解读：“‘天大无外’，性大无外，心亦大而无外。此无外之心即‘天心’也。天无外、性无外，是客观地说，心无外是主观地说。而天与性之无外正因心之无外而得其真实义与具体义，此为主客观之统一或合一。孟子言‘万物皆备于我’正是这仁心之无外。” ［10］就仁德之广大无外以与天地万物为一体上，两家之论说是一致的，但牟氏在此还指出了天的客观性，而非仅仅在主体的仁心上立论。而徐氏只突出主体性的思想诠释理路与其消解形上学的旨趣是分不开的。

二、心善与践形：

徐复观以为，孟子以心善言性善，而其极致则是“践形”［11］：
践形，可以从两方面来说：从充实道德的主体性来说，这即是孟子以集义养气的工夫，使生理之气，变为理性的浩然之气。从道德的实践上说，践形，即是道德之心，通过官能的天性，官能的能力，以向客观世界中实现。这是意义无穷的一句话。孟子说到这里，才把心与一切官能皆置于价值平等的地位，才使人自觉到应对自己的每一官能负责，因而通过官能的活动，可以把心的道德主体与客观结合在一起，使心德实现于客观世界之中，而不是停留在“观想”、“观念”的世界。孟子的人性论，至此而才算完成。再确切地说，孟子的尽心，必落实到践形上面。能践形才能算是尽心。践形，乃是把各官能所潜伏的能力（天性）彻底发挥出来；以期在客观事物中有所作为，有所构建，否则无所谓践形。所以由尽心践形所成就的世界，必是以大同为量的现实世界。［12］
徐氏从两个方面来论述践形。首先是从成就道德生命或道德人格上来论述，这即是孟子说的养浩然之气，做大丈夫。而其具体工夫则是知言、养气。其次是从道德实践上说，即通过道德之

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心，使各官能所潜伏的天性得到充分的发挥，使其各司其职，皆得其宜。这是最基本的下学的工夫，也是通向上达的工夫。践形涉及到孟子所谓大体、小体的交互关系，即身心的一种调节与平衡。本心固然重要，而身体的向度在践形中也是不容忽视的。古代的礼乐教化即是一种调节身心，使其平衡发展的施设。而其“礼仪三百，威仪三千”便是对身体之威仪所提出的严格要求。早在《尚书·洪范》，就有对身体之践行方面的论述：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。”此是“洪范九畴”中的第二类：“敬用五事”，涉及貌、言、视、听、思，前四者涉及身，思则是指心，而践行此五事则须以心一以贯之。敬用此五事，始是真正的践形。《论语》中也记载了孔子与上述“敬用五事”相近的论述，孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》，以下只注篇目）“九思”是强调心之思，但其思终要落到视、听、言、动当中去，仍是不离身体之思。如果上面的论述还不够突显身体的重要性的话，那么包括“礼”在内的“六艺”可说是突出身体的一个重要佐证。古代儒家之君子都要修习礼、乐、射、御、书、数这六艺，“而构成古典儒家教育核心的‘六艺’中，每一种都涉及到身体的全面参与。”［13］而在“六艺”中，礼乐又是其教育的核心，也构成了儒家践形的重要维度。颜渊问仁，夫子答其“克己复礼为仁”。颜渊复详问其目，夫子答其“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）这可谓是与礼相关的践行身体的紧要工夫。郭店楚简中被初步认为是子思及其后学的《性自命出》篇，有关于修身活动的具体论述，其中就突出了身体的向度：“君子美其情，贵（其义），善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”［14］可见，践形须身心的交互作用，有何种心境，必以身体相应的容止表现之。孟子说：“仁义礼智根于心”，此仁义礼智之心必显现于身体之容止，此即所谓“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）而圣人之践形充其极的境界，用孟子的话来说就是“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》）这种境界过于高远，非一般人所能及，此是践形之极致，而一般人则只能在礼乐的教化下不逾矩罢了。
孔子七十“从心所欲不逾矩”，盖已达到身心一如，圣人之践形的境界。而常人则只能教其循礼而行，不使其身有所逾越。故孔子说：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）非不可，有时实不能也，此所以孔子有“唯上智与下愚不移”（《阳货》）之叹。然孟子又许曹交“人皆可以为尧舜”之问，此又为何？在孟子，“尧舜之道，孝弟而已矣。”孝弟也者，虽愚夫愚妇皆能为也，此即所谓“人皆可以为尧舜”。可知，关键在于行尧舜之孝弟，而非尧舜之业，若论其业，汤文武周孔亦有所不同矣。孝弟又是人伦日用之常，不可须臾离也。圣人之践形虽难以企及，但对一般人而言，孝弟等伦常却不可少。孝弟等不仅在于平常之礼文仪节，而关键在于其心之诚、心之仁。以其仁心、诚心贯穿于日用之行中，才是真正的践行儒家之道。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）又曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）可见，礼乐之行要以心之诚为基础。当然，心之诚、心之德也必待形色而始有客观之显现。
圣人之践形的客观化即是孟子说的“万物皆备于我”，这是其性善论向外推扩的具体体现。于此，徐复观先生说：“‘亲亲而仁民，仁民而爱物’的根据是‘万物皆备于我’，即我与万物，同展现于无限地价值平等的世界。这是孟子性论的真正内容，也即是孟子性论的起点与终点。”［15］由心善说性善，由性善至践形，展现了孟子的内圣外王之教。

三、知言养气的工夫

孟子主存心养性，而其具体工夫则在养浩然之气。程子以孟子知言养气一章为“扩前圣所未发”，徐复观先生也以为此章乃孟子七篇中最重要且最难了解的一章。在对此章的诠释中，徐氏比较了北宫黝、孟施舍、曾子三者之不动心的工夫，亦比较了告子与孟子的不动心及其差异，指出集义乃是孟子此章的关键之所在。
徐氏以为，知言养气章的主旨在于突显中国传统文化的一大特色，即由知识走向个体自我的人格修养，由人格修养以成己成物，于家、国、天下有所担当。而由知识走向人格修养，尚须一番工夫之次第，这在孟子即是知言养气。徐氏指出，知与能或知与行，两者之间不必等同，有知不必有能，而“从知到能，尚须一跃”。知是认识上的问题，即以主观去认识客观。此时主观与客观保持一相当的距离，主观方面之知、情、意皆取冷静旁观之态度。主观只管对客观本身之实情加以认定，而对其并无任何牵连与责任感。但能或行则是实践上的问题。此时主观则须深入到客观事物里面去，以主观之力量，在客观事物上实现其预期之目的。而此时所要求于主观者，不仅是其向外的知性能力，而是要求其整个生命的力量，能承当此客观事物。至此，主客交融，主观对客观有承当之责任。但此时主观生命之感情、意志可能因自身之疏隔、懈怠而使知性认识的结果归于无效。因此，由知到能的一跃必不可少。徐氏说：“所谓跃，是要把一部分的知性活动的结果，融入进全部的生命之中，使所认知者，不仅以知识而出现，而系以知、情、意等的整个生命力而出现；对被认知者，不是处于旁观的地位，而系处于有责任的担当者的地位。”［16］此章提到的道与义，要想使其由知识转变为现实性的行为，正须要通过人格修养工夫的一跃。既然可以由一段修养的工夫由知识上升到个体人格之独立担当，但怎样能验证此人格修养之实效到底如何呢？这便是公孙丑向孟子所发问的，即动心与否。在这章中，提到了告子与孟子的不动心。除此之外，徐氏把北宫黝、孟施舍、曾子的养勇或守约也当做了一种不动心的表现。他首先比较了这后三者不动心之工夫的差异。徐氏以为，仅在不动心上，还不能判定一个人在人格上的成就，须看他是通过哪种工夫而达到不动心的效果。工夫不同，其不动心的内容与其作用也会不同。整个的人格，乃是由其不动心的内容与作用决定的。北宫黝、孟施舍、曾子便因其修养工夫之不同表现了不同类型的不动心。北宫黝、孟施舍之养勇皆是守气，而所差者，一则向外求必胜，一则守住一不怕之念，总是无惧。此二人之勇与曾子之勇皆表现在气上，然前者是守气，后者是养气。守气有似养气，然终不同于养气。北宫黝、孟施舍之守气只是死守一口气不使其发散，还只是在气上用功。而曾子之养气则通过理性（志）之反省，由此反省以使理性统帅其气。是故徐氏以为，曾子之不动心实质上即是孟子之不动心。
说到守气或养气，然到底该如何理解气呢？《礼记·祭义》云：“气也者，神之盛也。”《淮南子·原道训》云：“夫形者，生之舍也。气者，生之充也。神者，生之制也。”徐氏谓气乃是指人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量，也即是指人身上的一种生命力。北宫黝、孟施舍的守气皆是顺此种生命力而形成的一种血气之勇。他们的活动中也有意志与理智的参与，但因其缺乏良心（道德理性）的自觉，所以他们的意志、理智只是由生理反应而起，进而又落到生理反应中去，而不能做自我反省，故不能节制生理反应。曾子则在此一系列活动中多出了一层良心的自觉、反省，使其良心对生理反应有主宰之作用。曾子之勇可谓一种义理之勇，它内通人心，外通社会，实是一种“大勇”。此大勇即是孟子所说的浩然之气。徐氏以为，孟子之不动心即是来自这种大勇。
徐氏不但比较了北宫黝、孟施舍、曾子之不动心的工夫，还比较了告子与孟子之不动心的工夫。他说，告子之不动心的工夫，既不同于上述三位勇士，也不同于孟子，乃是采取一种“遗世独立，孤明自守”［17］的途径。徐氏对告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”给出了自己的理解。他认为，“告子的不得于言，勿求于心，是对于社会上的是非得失，一概看作与己无关，不去管它，这便不至使自己的心，受到社会环境的干扰。”［18］而这显然与告子的“义外”之说相关。义是对于事情应当不应当的判断，及由此判断而产生的行为。“得于言”即所谓“知言”，亦即对客观事物做知识上的了解，而告子之意，即对于不了解者，任其不了解，而不用心去求了解。此是告子自发地与社会相隔绝，以为外在客观之义与自己的生命不相干。而孟子则主“义内”之说。“义”乃出自人之内心，外在应当不应当之判断标准为己心所固有。吾人有此判断，乃由于吾心有此要求。是故人之行义，乃所以满足吾心之要求［19］。此外，告子之不得于心，勿求于气，是说心动摇时，只在此心上做工夫，而不求助于自己的生理作用，以免受生理作用的影响。不得于心，勿求于气，此时是以心做主，故孟子许其可。但告子为了使心不发生动摇，便与自己的生理作用隔绝起来，其方式颇类似于中土禅宗的修行方式。禅宗初祖达摩为二祖慧可说法，只教“外息诸缘，内心无喘”。 外息诸缘类似告子的不得于言；内心无喘即是不动心。禅宗空外缘，告子隔外缘，两者之工夫与境界虽不同，但其修行之起点与终点——不动心，则并无二致。总之，告子专在心上用功，把捉住一个心不动，而不管与外界之关系，不管义理之当然与否。王阳明说：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”［20］
正如阳明先生所言，孟子不动心的工夫就是集义。徐复观说：“孟子和告子不同的地方，一面是认为个体与社会不可分，所以他要‘知言’。……一面是认为心与生理不可分，所以他要‘持其志’，又要‘无暴其气’。由持其志及无暴其气的内外交修所得的结果，便是浩然之气。而把持志与无暴其气打成一片的工夫便是集义。”［21］持志即是要保持良心（道德理性）对生理的统帅作用（志，气之帅也）。但此良心并非如禅宗仅是一点灵明，而是有具体内容的。此良心以仁义礼智为其内容，并要求贯通人我、人物，由内通到外，即由个体通向群体，由观想通向实践。徐氏认为，承载此良心作用的是人的生理作用，这生理作用即是所谓的“气”。而现实中每个人身上的气有厚薄之殊，而气之承载力量的大小便会影响到良心实现的程度。良心在由内向外的实现过程中，必然会受到气之承载能力所产生的影响而使内心发生动摇，此即公孙丑所问的动心。一个气薄或说生命力弱的人，其良心的实现程度就不够强。因此，孟子的不动心既要持其志，又要无暴其气。无暴其气即是要培养人的生理上的生命力，使其不易发散。持其志与无暴其气要相结合，即孟子所谓的“其为气也，配义与道”。朱熹说：“‘养气’章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。”［22］由此可知，志与气都不可少，并且须以志统帅气。
徐复观对上述提到的不动心的工夫做了比较，认为北宫黝、孟施舍只是养气而不持志，其养气只是一种生理上的锤炼，没有配义与道，不是孟子所谓的“集义”。告子则只持志而不养气，他只是硬把捉着此心不动，遗世而独立，难以有所担当。孟子则既持志又养气，两相结合，他只是做集义的工夫，以此自然达到不动心。

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徐氏指出，孟子的养气并非如养生家的调节身体一样，而是进一步使志与气融合而为一。他说：“这种合而为一，乃是由志的主宰性所给与于气的塑造力（养），使气向志那里升华，使气与道义不分，因而也具备了道义的普遍性、无限性。而此种普遍性、无限性，不复是以观念的形态而存在，有如朱元晦所说的‘公共无形影底物’一样，而是表现为具体的人格、生命。这即是孟子所说的至大至刚、塞乎天地的浩然之气。”［23］浩然之气不是纯生理的一股生命力，而是经过塑造向志升华后的生命力，是配义与道的生命力。
上文说过，“知言养气”章的核心在于集义，而浩然之气恰是由集义所塑造出来的。徐氏以为，集义“是积累着行的工夫”。道义即是生命中的一点种子，浩然之气则是种子在生理中的生长扩大，最后与整个生理活动合而为一的一种生命的升华。徐氏在此秉承他一贯的消解形上学的理路，反对以思辨、推理、构造的方式去把握道义，认为这只是知性的一种向外漂的活动，与人的全部生命并不相干。西方的哲学家就是这种类型的典型代表，他们常常是知行不合一的。而要使道义的种子真能在人的生理活动中生根发芽、成长壮大，则必须使其种子透出去而成为“行的工夫”才可以。也只有通过具体的行动，才能使道义真正贯注到人的血肉之躯当中去，久而久之，则与人的生理活动融合在一起。此时，道义不仅是种子，亦是整个生命。而生命亦不仅是生理的，同样也是道义的。徐氏由此反思中西两种不同的哲思路向，“所以西方的哲学家是以知识系统来表现；而中国的儒家，则是以人格来表现，以生活行为来表现。”［24］他认为，儒家的良心理性不仅仅具有精神的特性，“其本身即是一种形成的构造的力量。它落在行上，落在事上，（必有事焉），则必要求有所成。成圣成贤，是成；成己成物，更是成。……儒家在历史上客观性的成就不够，乃是因为受了历史条件的限制。不应当把历史条件的限制，当作儒家道德理性自身的性格的限制。”［25］儒家道德理性的精神本就是开创性的，它不但是一门成德之教，且开物成务，参赞天地之化育。《系辞上》云：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”这正是儒家道德理性开创精神的经典概述。徐氏着重阐述了儒家的这一道德理性（良心理性）：儒家的良心理性，以集义而通向生命，成就生命；也以集义而通向社会，成就社会。停顿在观念上的东西，与生命不相干，也与社会不相涉。由观念而落实到集义之“事”，一面把志和气连接起来，同时也便将个人与社会连接起来。孤单的个人，无所谓事；事须人与人、人与物相接而始有。通向社会，便须对社会的事象，尤其是对社会生活发生推动作用的思想言论，须作是非的判断。有此判断，不仅不为社会事象动其心，且可进而对社会有所成就。所以在知言之下，便直落在政治利害上立论。这是集义落实下来的另一面。因此，在我看，本章的关键全在集义二字，而知言则是由集义自然推扩出去的。［26］
徐复观特地用良心理性或道德理性以区别于西方的理性。理性（英语：reason）源于拉丁文ratio的受格ratioenm，为检测借义。ratio源于动词reor，原义“计算”。
现代西语“理性”一词大概有三个方面的意涵：一是指根据感官材料进行推理判断的能力；二是与“信仰”、“权威”相对待的用法，指力求充分证据、理由的独立思维或求知的方式；三是与“经验”相对待的用法，指用逻辑推导而非观察实验的方法获得知识的思维方式［27］。由此可见，西方的理性多倾向于一种理智上的思辨、推理，而不能作为道德实践的根基。即便后来康德的纯粹理性，看似为道德实践奠定了先验的基础，但其思路仍是思辨的、形式的，终究不能指导人的具体的道德实践。而儒家的良心理性则不然，它可说是具体而普遍的，而并非如康德那种仅是形式上（即没有具体内容）的普遍。说其具体，是指良心理性有着具体的内容，如仁义礼智，且以仁为本，在仁的基础上，层层展开其道德实践。这在孟子即是“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）说其普遍，是说此良心理性人人皆有，仁义礼智之心为人所本有。此即孟子所说的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）可见，儒家良心理性成就的更多的是道德实践，而西方理性成就的更多的是一种知识体系。
除强调儒家的良心理性外，徐氏还指出，朱子对孟子此章的理解是不准确的。他不同意朱子以“知言”为此章的关键，认为“集义”才是关键之所在。朱子的这种理解与其注重向外穷理的格致工夫有关。徐氏批评朱子把本是一层的孟子之心性析分为二，又认“性即理”，结果把“理”理解为一种外在的物事。这便与孟子的原意大异其趣。孟子主仁义内在，即是主张理（义）自内心而出，并非向外认取。据此，朱子主“知言”的工夫，而孟子则是“集义”的工夫。由此不同，导致了宋儒与孟子在具体工夫上的差异。孟子以集义为工夫，其工夫是由内向外的；宋儒重涵养、省察的工夫，其工夫是从外向内收的。前者的工夫重实践，后者的工夫则重凝敛。这可说是儒家思想自身在发展过程中的一种演变。［28］
总之，徐复观先生对孟子“知言养气”章的诠释，注重比较各家工夫之差异，着重阐释孟子“集义”的工夫。惜其未对孟子“知言”做出有效的阐发，可见其思想重心仍在具体之实践，而非思辨之认知。但是，孟子明确说

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：“我知言，我善养吾浩然之气。”可见，“知言”的工夫必不可少。
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［8］马一浮：《尔雅台答问》，江苏教育出版社2005年版，第172页。
［10］牟宗三：《心体与性体

(一)》（全集本第5册），联经出版社2003年版，第561页。

［11］丁为祥：《践形与践行——宋明理学中两种不同的工夫系统》，《中国哲学史》2009年第1期。
［13］彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心2005年版，第17页。从身体的角度研究中国哲学已引起相关学者的重视与讨论，参见彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义——以古希腊罗马哲学传统为参照》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心2005年版，第16页。
［14］李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第137-139页。
［16］［17］［18］［19］［21］［23］［24］［25］［26］［28］徐复观：《孟子知言养气章试释》，《中国思想史论集》，学生书局1983年版，第145、147、147、147、149、15

1、152、152、153、153-154页。

［20］王阳明：《传习录》（上），《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第24页。
［22］朱熹：《朱子语类》（第四册），第52卷，黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第1256页。
［27］唐逸：《中国文化中的理性思维》，《文化：中国与世界》（第五辑），三联书店1988年版，第2-3页。