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摘 要： 庄子《逍遥游》中的“游”对天地万物而言，既是一种存在的状态，又是一种运动的方式，而“逍遥”则是“游”的一种极致境界。这种境界的达成以归“一”为标志，“一”就是道家哲学中自然而然的本质存在—“道”。对物而言，“游”的本身就是“逍遥”或无所谓“逍遥”；对人而言，必须凭借一定的条件和修养工夫才能达此境界。这个凭借的条件就是“知”，这个修养工夫就是“觉”。借“知”以进“觉”的过程并非有意为之，而是通过自然无为的“化”。这样，一个世俗中的常人就可以通过大其心、觉其知、无为自化的方式，沿着“逝—远—反”的途径去接近“道”体，最后达到“一”的境界，实现真正伟大的精神自由。
1009-9107（2013）01-0158-06
“游”是《庄子》一书中出现频率最高的一个词语，在庄子的语境中具有特定的意义，它既是一种存在的状态，又是一种运动的方式，作为状态，它是恒定的存在和道体的展现；作为方式，它是万物生灭与独立演化的过程。无论是作为状态还是作为方式，它都是一种自由的不受任何约束的、恒久的永不息止的存在或运动。在庄子看来，世间万物虽然看上去纷繁芜杂千差万别，但是其本质特征却并无二致，都是道在现象界的具体展现，都在以不同方式按照道的规律做着同样的运动——游。只是万物之游与人生之游略有不同。万物之游是自在之游，是按照本然的方式做着纯粹的逍遥之游；而人乃万物中之有者，往往会改变人的本色，所以，人生之游是自为之游，既可以按照本然的方式做纯粹的逍遥之游，也可以按照当然的方式做着杂然的世俗之游。二者之间隔着一道难以逾越的屏障——与杂念。要跨过这道屏障，变世俗之游为逍遥之游，实现精神的大解放与大自由并非易事，需要一定的条件和修养工夫。
道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·齐物论》）
傅佩荣先生对这段文字作了比较精准的解释：“从道看来都相通为一体的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毁灭。所以万物没有生成与毁灭，还会再度相通为一体的。只有明理的人知道万物相通为一体，因此不再争论而寄托于平庸的道理上。平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世间通行的；世间通行的，就是把握住关键的。能到把握关键的地步，就接近道了。这正是顺着状况去做，达到此一阶段而不知其中缘故，就叫‘道’”[3]22“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。”[4]402
既然“一”与“道”“彼此并无截然的分别”，作为宇宙创生本源和万物本体的“道”，就可以用“一”来称代，因此“一”也就成了万物之宗祖。
2.“一”为逍遥之境界。庄子《逍遥游》一文中的大鹏是不是真正意义上的逍遥者历来存在着争论，对于“至人无己，神人无功，圣人无名”中的至人、神人、圣人谁是真正的逍遥者也说法不一，但对“如何才算达到逍遥的标准”这个问题，所有解庄者的认识都惊人的一致：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”并照此标准给出了“谁是逍遥者”的正确答案——藐姑射之山的神人。而藐姑射之山的神人所达到的境界正是：“之人也，之德也，将旁礡万物以为一。”（《庄子·逍遥游》）唐君毅先生指出：“庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。”[5]182作为同一种人，至人、真人、神人、天人、圣人到底是一种什么样的人呢？
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而不悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登检测于道者也若此。（《庄子·大宗师》）
真人所以能达到如此高的境界，完全在于他的智慧能够提升到“道”的层次。而个“道”恰恰就是“一”。
故其好之者一，其弗好之者一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（《庄子·大宗师》）
对此傅佩荣解释说：“宇宙万物，你喜欢它，它是合一的；你不喜欢它，它也是合一的。体验到合一时，它是合一的；体验到不合一时，它也是合一的。体验到合一时，是指与自然相处；体验到不合一时，是指与人相处。自然与人不相冲突，能做到这一点的就叫真人。”[3]74
“由于道即是永恒的‘一’，得道的真人亦从主观上达到‘一’的境界，于是‘一’与‘不一’被视为‘圣智’与‘凡情’的区别，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，‘故不一皆一之也’（成疏）”177可见，逍遥是“游”的极致境界，“一”则是达成这种极致境界的标志。换一句话说，游于“一”者为逍遥，否则为不逍遥。《逍遥游》一文中藐姑射之山的神人达到“旁礡万物以为一”的境界后，就能做到“物莫能伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、山土焦而不热”，其特点与《大宗师》中的真人“入水不濡，入火不热”完全一致。
1.大其形——视角的调试。庄子不过是想用放大常俗世界物象的方法来改变人们观察世界和认识世界的方式而已。其目的至少有四：第一，为了惊醒世人，超越凡想，给人以更深刻的启迪，庄子不得不用惊世骇俗的语言和超凡脱俗的形象给人以振聋发聩的冲击力和震撼力，而要想达到这样的效果，将常俗世界里的普通物象做无限的放大处理无疑是一个非常明智的选择。第二，只有将时空无限地放大，才能使个体的边缘无极延展，只有个体的边缘无极延展，个体才会不断地接近那个寥无边际的“一”的整体。第三，只有将个别物象进行放大，才能与未被放大的原物象形成反差，并通过对比彰显出大者与众不同的特点，以突出其超越的力量。第四，用大者的形象比喻大智慧与大境界既恰到好处又通俗易懂，为通向逍遥之境大开方便之门。 “大”在庄子的语境中应该包含两个层面的意思：一是形象的放大，二是境界的提升。
庄子在《逍遥游》开篇就笔落生风，让人惊心动魄：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。
我们姑且不论北冥天池、鲲化为鹏、去北图南、击水三千、扶摇九万、借六月之息、背负青天、由高视下等内在的意义如何，单是鲲鹏之“大”就给人以卓然出世，超凡脱俗之感，让人观后顿生敬畏之心，崇拜之情。如果说鲲鹏只是空间上放大的话，那么“楚之南有冥灵者，以五百年为春，以五百年为秋”，则是时间上的放大。时空的放大是对自身的超越，也是对周围环境的超越，更是向浑然一体的‘一’的接近。通过放大，庄子为我们调试了观察事物的视角和考量事物的思维方式。引导我们从另外的视角和另外的思维方式去重新审视这个世界。
2.大其心——境界的超越。鲲鹏也好，冥灵也好，只是一个寓言的喻体，其本体还是人。为了让真正的逍遥者与众不同，庄子对达到逍遥之境的人也进行了放大。被放大后的人，庄子称之为至人、神人和圣人。其特点是“至人无己，神人无功，圣人无名
对鲲鹏和冥灵等物象的放大还只是停留在外形上，对至人、神人、圣人的放大则体再现在形与神两个方面。就外形而言，庄子借肩吾之口描述了神人的形象：“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”与此同时，庄子对至人、神人、圣人的精神境界也以寓言的形式进行了逐层放大。
《庄子》对“真”有一个界定：“真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵人，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）在此庄子把“天”与“人”分开，将“真”与“俗”对举，足以说明在庄子的世界里存在着两种截然不同的境界：真界和俗界。圣人能“法天贵真”，所以生活在真界里；愚人因“受变于俗”，所以只能生活在俗界中。
“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，是俗界中的常人，境界最低。宋荣子通过“定乎内外之分，辩乎荣辱之竟”，做到了“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，达到了“无己”之境，却因未能做到“无功”和“无名”，所以他“犹有未树也”。“列子御风而行”，他不用脚行走就能实现空间位移的表现远远地超出了一般人的行迹，说明他已经达到了“无功”之境，但他仍然“有待”，未能做到“无己”和“无名”，所以“犹有未树也”。宋荣子和列子虽为俗界中之高者，但仍未能摆脱俗界生活。而许由拒绝了尧的所禅让的天下，达到了“无名”和“无功”的境界，却因以“鹪鹩巢于深树，不过一枝，偃鼠饮河，止于满腹”自喻，未能做到“无己”，其境界虽然高于宋荣子和列子，但也未能完全脱离俗界，进入真界。而藐姑射之山上的神人因其“旁礡万物以为一”，同时做到了无己、无功、无名，所以彻底摆脱了俗界而跨入真界，实现了伟大的逍遥。
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关键词：庄子；逍遥游；境界；达成1009-9107（2013）01-0158-06
“游”是《庄子》一书中出现频率最高的一个词语，在庄子的语境中具有特定的意义，它既是一种存在的状态，又是一种运动的方式，作为状态，它是恒定的存在和道体的展现；作为方式，它是万物生灭与独立演化的过程。无论是作为状态还是作为方式，它都是一种自由的不受任何约束的、恒久的永不息止的存在或运动。在庄子看来，世间万物虽然看上去纷繁芜杂千差万别，但是其本质特征却并无二致，都是道在现象界的具体展现，都在以不同方式按照道的规律做着同样的运动——游。只是万物之游与人生之游略有不同。万物之游是自在之游，是按照本然的方式做着纯粹的逍遥之游；而人乃万物中之有者，往往会改变人的本色，所以，人生之游是自为之游，既可以按照本然的方式做纯粹的逍遥之游，也可以按照当然的方式做着杂然的世俗之游。二者之间隔着一道难以逾越的屏障——与杂念。要跨过这道屏障，变世俗之游为逍遥之游，实现精神的大解放与大自由并非易事，需要一定的条件和修养工夫。
一、逍遥之境界：一
1.“一”为万物之宗祖。“‘一’在《老子》中出现15次，除了表示数量关系和序数的一般用法之外，作为哲学概念而使用的有13次之多。诸如‘抱一’、‘得一’、‘一生二’等重要概念都为后代道家学人所继承。《庄子》一书在数字上超出《老子》十多倍，‘一’的使用也多出十多倍，达175次。作为非普通数量词而使用的情况，亦比《老子》更为复杂。除了沿用老子的‘抱一’、‘得一’观念外，又自创有‘守一’、‘通一’、‘返一’‘贵一’‘为一’‘齐一’等词语，充分奠定了它在道家语境背景中的突出地位。”174 吴怡先生试图对庄子和老子的“一”做出区别：“庄子是通‘一’以归体，而老子是得‘一’以为用。”150 而叶舒宪先生却认为这种区别似乎有些勉强，并进一步指出：“‘一’常常可以作为最高范畴的‘道’的别称来使用，在一些语境中‘一’即‘道’，‘道’即‘一’，彼此并无截然的分别。”176我们认为叶的说法更符合文本的实际：道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·齐物论》）
傅佩荣先生对这段文字作了比较精准的解释：“从道看来都相通为一体的。有所分解，就有所生成；有所生成，就有所毁灭。所以万物没有生成与毁灭，还会再度相通为一体的。只有明理的人知道万物相通为一体，因此不再争论而寄托于平庸的道理上。平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世间通行的；世间通行的，就是把握住关键的。能到把握关键的地步，就接近道了。这正是顺着状况去做，达到此一阶段而不知其中缘故，就叫‘道’”[3]22“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。”[4]402
既然“一”与“道”“彼此并无截然的分别”，作为宇宙创生本源和万物本体的“道”，就可以用“一”来称代，因此“一”也就成了万物之宗祖。
2.“一”为逍遥之境界。庄子《逍遥游》一文中的大鹏是不是真正意义上的逍遥者历来存在着争论，对于“至人无己，神人无功，圣人无名”中的至人、神人、圣人谁是真正的逍遥者也说法不一，但对“如何才算达到逍遥的标准”这个问题，所有解庄者的认识都惊人的一致：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”并照此标准给出了“谁是逍遥者”的正确答案——藐姑射之山的神人。而藐姑射之山的神人所达到的境界正是：“之人也，之德也，将旁礡万物以为一。”（《庄子·逍遥游》）唐君毅先生指出：“庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。”[5]182作为同一种人，至人、真人、神人、天人、圣人到底是一种什么样的人呢？
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而不悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登检测于道者也若此。（《庄子·大宗师》）
真人所以能达到如此高的境界，完全在于他的智慧能够提升到“道”的层次。而个“道”恰恰就是“一”。
故其好之者一，其弗好之者一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。（《庄子·大宗师》）
对此傅佩荣解释说：“宇宙万物，你喜欢它，它是合一的；你不喜欢它，它也是合一的。体验到合一时，它是合一的；体验到不合一时，它也是合一的。体验到合一时，是指与自然相处；体验到不合一时，是指与人相处。自然与人不相冲突，能做到这一点的就叫真人。”[3]74
“由于道即是永恒的‘一’，得道的真人亦从主观上达到‘一’的境界，于是‘一’与‘不一’被视为‘圣智’与‘凡情’的区别，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，‘故不一皆一之也’（成疏）”177可见，逍遥是“游”的极致境界，“一”则是达成这种极致境界的标志。换一句话说，游于“一”者为逍遥，否则为不逍遥。《逍遥游》一文中藐姑射之山的神人达到“旁礡万物以为一”的境界后，就能做到“物莫能伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、山土焦而不热”，其特点与《大宗师》中的真人“入水不濡，入火不热”完全一致。
二、逍遥之门径：大
叶舒宪先生指出：“解庄的法门：大、远、返。”45 这个论断可谓一语破的。我们细读文本，发现《逍遥游》一文先后出现了30个左右的大者的象形：鲲、北冥、鹏、青天、大风、南冥、厚水、大舟、大知、大年、冥灵、大椿、八百年春秋、彭祖、至人、神人、圣人、无己、无名、无功、许由、庄子、瓠、大海、不龟手之药、封地、斄牛、樗、广莫之野……这些大者的形象又可以分为两类四组。第一类是“物”群体——构成寓言的喻体部分。包括两组：一组是比喻中的主体寄寓者，它们是鲲、鹏、大舟、冥灵、大椿及其生存空间和施为条件的北冥、青天、大风、南冥、厚水、八百年春秋等。一组是比喻中的客体寄寓者，它们是大瓠、大樗、斄牛以及他们所活动的空间大海、原野、无何有之乡等。第二类是“人”群体——构成寓言的本体部分。也包括两组：一组是主体比喻物的本体及其所拥有的高级素质和超级本领，如彭祖、至人、神人、圣人以及大知、大年、无己、无功、无名等，一组是，客体比喻物的施动者，如许由、庄子等。庄子使用如此多的大意象，可谓意味深长。1.大其形——视角的调试。庄子不过是想用放大常俗世界物象的方法来改变人们观察世界和认识世界的方式而已。其目的至少有四：第一，为了惊醒世人，超越凡想，给人以更深刻的启迪，庄子不得不用惊世骇俗的语言和超凡脱俗的形象给人以振聋发聩的冲击力和震撼力，而要想达到这样的效果，将常俗世界里的普通物象做无限的放大处理无疑是一个非常明智的选择。第二，只有将时空无限地放大，才能使个体的边缘无极延展，只有个体的边缘无极延展，个体才会不断地接近那个寥无边际的“一”的整体。第三，只有将个别物象进行放大，才能与未被放大的原物象形成反差，并通过对比彰显出大者与众不同的特点，以突出其超越的力量。第四，用大者的形象比喻大智慧与大境界既恰到好处又通俗易懂，为通向逍遥之境大开方便之门。 “大”在庄子的语境中应该包含两个层面的意思：一是形象的放大，二是境界的提升。
庄子在《逍遥游》开篇就笔落生风，让人惊心动魄：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。
我们姑且不论北冥天池、鲲化为鹏、去北图南、击水三千、扶摇九万、借六月之息、背负青天、由高视下等内在的意义如何，单是鲲鹏之“大”就给人以卓然出世，超凡脱俗之感，让人观后顿生敬畏之心，崇拜之情。如果说鲲鹏只是空间上放大的话，那么“楚之南有冥灵者，以五百年为春，以五百年为秋”，则是时间上的放大。时空的放大是对自身的超越，也是对周围环境的超越，更是向浑然一体的‘一’的接近。通过放大，庄子为我们调试了观察事物的视角和考量事物的思维方式。引导我们从另外的视角和另外的思维方式去重新审视这个世界。
2.大其心——境界的超越。鲲鹏也好，冥灵也好，只是一个寓言的喻体，其本体还是人。为了让真正的逍遥者与众不同，庄子对达到逍遥之境的人也进行了放大。被放大后的人，庄子称之为至人、神人和圣人。其特点是“至人无己，神人无功，圣人无名
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”。有人解释说：“至人、神人、圣人应是有区别的，从某种意义上可以说至人高于神人，神人高于圣人。”[6]其实不然。“至人无己，神人无功，圣人无名”的表述在修辞学上属于“互文”，不能解释成“至人没有自我、神人不求功业、圣人不图虚名”，而应该打破分别搭配的格局进行混合搭配，翻译成“像至人、神人、圣人这样的高人是没有自我、不求功业、不图虚名的”。也就是说，无我、无功、无名是成为逍遥者必须同时具备的三个条件，缺一不可。对鲲鹏和冥灵等物象的放大还只是停留在外形上，对至人、神人、圣人的放大则体再现在形与神两个方面。就外形而言，庄子借肩吾之口描述了神人的形象：“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”与此同时，庄子对至人、神人、圣人的精神境界也以寓言的形式进行了逐层放大。
《庄子》对“真”有一个界定：“真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵人，禄禄而受变于俗，故不足。”（《庄子·渔父》）在此庄子把“天”与“人”分开，将“真”与“俗”对举，足以说明在庄子的世界里存在着两种截然不同的境界：真界和俗界。圣人能“法天贵真”，所以生活在真界里；愚人因“受变于俗”，所以只能生活在俗界中。
“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，是俗界中的常人，境界最低。宋荣子通过“定乎内外之分，辩乎荣辱之竟”，做到了“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，达到了“无己”之境，却因未能做到“无功”和“无名”，所以他“犹有未树也”。“列子御风而行”，他不用脚行走就能实现空间位移的表现远远地超出了一般人的行迹，说明他已经达到了“无功”之境，但他仍然“有待”，未能做到“无己”和“无名”，所以“犹有未树也”。宋荣子和列子虽为俗界中之高者，但仍未能摆脱俗界生活。而许由拒绝了尧的所禅让的天下，达到了“无名”和“无功”的境界，却因以“鹪鹩巢于深树，不过一枝，偃鼠饮河，止于满腹”自喻，未能做到“无己”，其境界虽然高于宋荣子和列子，但也未能完全脱离俗界，进入真界。而藐姑射之山上的神人因其“旁礡万物以为一”，同时做到了无己、无功、无名，所以彻底摆脱了俗界而跨入真界，实现了伟大的逍遥。
三、逍遥之凭借：知
庄子在谈到列子时说：“此虽免于行，犹有所待者也。”人们通常把“待”理解为依靠或凭借，并据此认为凡有依靠或凭借者，皆不能达到逍遥之境，这无疑是一个误解。因为《逍遥游》中的所有形象均有凭借，大鹏南飞凭借六月之息、适千里者凭借三月聚粮，鹪鹩巢于一枝，神人居于藐姑射之山无一例外，而大鹏与藐姑射之山上的神人显然不应该成为“有待”者，所以“有待”不宜理解为有所依靠、凭借，而应该理解为有所期待——对俗界有所指望而难以舍弃，列子“旬有五日而后反”的举动即属此类。退一万步讲，即便是列子真的有所凭借，也不能说明有待就无法实现逍遥，正相反，有所凭借恰恰是通过逍遥之境的一个不可或缺的重要环节。摘自：学术论文翻译www.udooo.com
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