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儒家之“义”理论进路和王夫之对“义”推极

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摘要: 儒家之“义”的内涵是经过了长期发展而形成的一个义域甚宽的思想谱系,其基本义蕴是从“礼”中抽象出的社会秩序之“理”,但其重心则是对个人的义务和社会责任的规定,而不是对权利关系的界定,因而它并不具有作为政治哲学概念而用于处理权利和义务关系的“正义”论性质。正因为重义务和责任的价值取向,才能使“义”最终走向了生命论,并在道德实践中产生了诸多矛盾。王夫之全面继承了儒家之“义”的思想,并将它推向极致,从而在自己的思想体系中将这些矛盾消解。
关键词: “义”与“礼” ;义务与责任;“义”与命
今之学界频将儒家之“义”论为一种社会“正义”理论,颇觉有失“义”的思想本色。实际上,儒家之“义”是从“礼”的精神中发展出来的一个义域甚宽的思想谱系,而其重心则是对士人阶层的社会责任、道德义务的强调,与作为政治哲学之概念的“正义”范畴性质不同。

一、儒家之“义”的理论进路

孔子对“义”的概念没有解释,而其讲“义”之处所涉义域又甚宽广,故有学者说:“义的概念相当难解。”[1]但是,从先秦较早的文献看,往往将“礼”、“义”相联而不是将“仁”、“义”并称,表明“义”与“礼”的关系最近。《左传·桓公二年》载师服语曰:“夫名以制义,义以出礼。”[2]《左传·僖公二十八年》又载:“礼以行义,信以守礼。”[3]“义以出礼”表明“义”是制订“礼”的理论根据,“礼以行义”表明行“礼”就是为了推行“义”的思想原则。《礼记·礼运》篇对此种一实一虚的关系讲得更清楚:“故礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。”有学者认为:“义本是宗法制下的行为规范的内在精神。……作为国家制度和行为规范的周礼,虽是对前代延续下来的习惯礼俗加以改造制作而成的,然而,这一改造制作却是在一定的思想观念的指导下进行的。这一形成周礼、贯通周礼的指导思想就是义。”[4]“义”作为“礼”的内在精神,作为在思想意识中处理人际关系、判断人事行为的道德准则,只能以制度体性的“礼”为实际内容。因而,凡是合“礼”的行为,就是正当的;凡是合“礼”的事举,就是适宜的,故有“义者,宜也”的解释。这当是“义”之概念的最初内涵。由此可说:凡是合“礼”的,就是“正义”的。
“义”的最初内涵尔后分别向论事和论人两方面发展。从论事的方面说,它被抽象为事之“理”。《荀子·大略》篇说:“义,理也,故行。” (《荀子·大略》)但一事有一事之定理,万事有万事之通理。儒家乃从“礼”制中抽象出该社会的普遍理则,亦称为“义”。 《孟子·滕文公上》:“劳心者治人,劳力者治於人。治於人者食人,治人者食於人,天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)《荀子·仲尼》篇中也说:“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。”(《荀子·仲尼》) 合一事之定理与万事之通理,就是该社会中的整体结构之理,亦即该社会的整体生活秩序之理。孟子讲:“义,人路也。”(《孟子·告子上》) 亦是此意。这当是“义”的第二层内涵。劳思光说:“礼之本义为一生活秩序,故礼观念即‘秩序性’观念:一切秩序之具体内容(即仪文),可依(理)而予以改变,而不必拘守传统,亦不必顺从流俗。而此一‘理’即孔子所说的‘义’。”[5]这实际上是重视了“义以出礼”的一面。如果单从这一面讲,就必须肯定“义”高于“礼”;换言之,就必须肯定社会秩序应当建立在合理性(“义”)的基础之上。然而事实上是,儒家从未肯定过“义”高于作为宗法制社会整体秩序的“礼”。相反,儒家十分强调宗法制下“礼”的完美性和作为行为准则的“义”的不可动摇性。如孔子就说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。” (《论语·八佾》)又把“礼乐征伐自天子出”视为“天下有道”的理想制度。从而把“礼”视为“义”之合理性的实际内容。荀子说:“行义以礼,然后义也。”(《荀子·大略》)这实际上是以“礼”释“义”。把对“义”的解释曲于“礼”的躯壳之中,就不可能发展出超越于等级秩序之“礼”以外的另一种公平、正义理论。
从论人的方面说, “义”被进一步发展为君子阶级的人性本质和人格准则。《论语·卫灵公》:“子曰:‘君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。’”(《论语·卫灵公》)“义”作为“君子”人性之本质,同时就是人格之准则。《论语·里仁》:“君子喻于义,小人喻于利。”邢昺疏曰:“此章明君子小人所晓不同也。君子则晓于仁义,小人则晓于财利。”[6]“所晓不同”就是人格的价值取向不同。刘宝楠引董子语曰“夫皇皇求利,唯恐匮乏者,庶人之意也。皇皇成仁义,常恐不能化民者,卿大夫之意也。……儒者知义利之辨,而舍利不言,可以守己。……孔子此言,正欲君子之治小人者,知小人喻于利。”[7]可见,“义利之辨”的本义是君子小人两种人格之辨,其旨归在要求君子阶级既体谅“小人”为求生而求利的正当性,又要“见利思义”、“见得思义”,保持自己的君子人格。从而,“义”作为君子人格之准则在普泛化为社会道德意识的通称的基础上,又通过意识形态化的道德评价而进一步内化为人的人格自尊意识,即孟子所谓的“羞恶之心”。这种“羞恶之心”在现实生活中是自我约束的心理力量。故董仲舒区分“义”与“仁”的价值指向说:“以仁安人,以义正我。……爱在人谓之仁,义在我谓之义。”[8]这种内在的人格准则和人格自尊意识,是“义”的第三层内涵。
“义”作为一种“生活秩序”之“理”和君子阶层的自我道德意识,似乎具有协调个人与他人之间利益关系的意蕴;但是,在直接的意义上,“义”所强调的只是自我的义务而不是自我的权利,这从“义”的具体内容中就可看出。《礼记·礼运》篇中说:“何谓人义?父慈、子孝;兄良、弟弟;夫义、妇听;长惠、幼顺;君仁、臣忠。十者谓之人义。” (《礼记·礼运》)对“十义”的强调由来已久。《左传·隐公三年》:“君义、臣行;父慈、子孝;兄爱、弟敬。所谓六顺也。”[9]《左传·昭公二十六年》载晏子语曰:“礼可以为国也久矣,与天地并。君令、臣工(恭);父慈、子孝;兄爱、弟敬;夫和、妻柔;姑慈,妇听,……先王所禀于天地以为其民也。”[10]从《左传》中所讲的“六顺”到《礼运》所讲的“十义”,反映了礼制社会中对人伦关系归纳抽象的逐步成熟,在《孟子》中就被定型为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。所谓“十义” 就是对这五伦中两两相对的双方各自义务的规定,而不是对各自应享权利的规定。当然,五伦中各自应享的权利实际上是隐含在对方的义务中的,比如

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,子所应享的权利就隐含在父应该对子的“慈爱”中。但是,“十义”所正面表达的毕竟是义务而不是权利。《荀子·非十二子》中就说:“遇君则修臣下之义,遇乡则修长幼之义,遇长则修子弟之义,遇友则修礼节辞让之义,遇贱而少者,则修告导宽容之义。” (《荀子·非十二子》)这种只讲义务不讲权利的“义”,正与“礼”的“敬让”精神相一致。《礼记·曲礼上》:“夫礼者,自卑而尊人。”(《礼记·曲礼上》) 《礼记·礼运》:“故圣人所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之。”(《礼记·礼运》) 《礼记·经解》:“是故隆礼由礼,谓之有方之士。……敬让之道也。”(《礼记·经解》) 讲“敬让”,就羞于计较,即使是对制度所规定了的正当权利也羞于言说。《荀子·大略》:“从士以上皆羞利而不与民争业。”(《荀子·大略》)董仲舒“正其谊不谋其利,明其道不急其功”(《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》) 的思想就是这一价值取向的自然发展。很显然,在权力与义务这一关系范畴中,划分人们的身份地位和权利义务关系的是作为国家制度的“礼”,而作为道德意识的“义”,只讲义务而耻于对权利斤斤计较,具有鲜明的超功利性质,这是儒家之“义”的第四层义蕴。“义”的这一根本特点,决定了我们不能把它理解为一种关于处理权利和义务关系的政治哲学意义上的“正义”观。在“十义”中,儒家最重视的是为子、为臣者“无所逃于天地之间”的“孝”和“忠”的义务。在“礼”制社会中,君、父同位;子、臣亦同位。故在家庭生活中“孝”的义务进入国家政治生活,就演变为“忠”。所谓“忠”,就是尽心尽力地承担对以君为代表的国家和社会的政治责任。进入仕途以承担此责任也就是所谓的“君臣之义”。《论语·微子》载子路曰:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身而乱大伦?”(《论语·微子》)将“君臣之义”称为“大伦”,就是以承担国家社会政治责任为臣子的最高义务,这是儒家之“义”内涵发展的最高层次,已经标示着一种生命存在的最高价值取向。在这一层次上,“义”与“仁”合。张岱年先生说:“在孔子,道与仁,只是一事,亦称为义。从其为原则谓之道,从其为当然谓之义;而道之内容便是仁。”[11]又说:“依义而行,实即是依仁而行。所以,在孔子,仁与义不是并立的二德,而只是一事。”[12]其论述简练精粹,但需要补充的是,“义”是一个具有多层内涵而且以义务为重心的道德哲学概念,它只是在其最高层次上,即只在对社会责任的担当层面上与“仁”的义蕴相合。

二、 儒家“君臣之义”在道德实践中的矛盾及其解决

儒家的“君臣之义”在先秦之时就存在着两种不同的理解,即两种不同的忠君观念。一种是对国君个人的忠,如豫让之与晋智伯。一种是对国家社稷之忠。《左传·襄公二十五年》载齐庄公淫于崔杼之妻而为崔杼所杀,齐庄公的一些近臣纷纷效死。唯晏婴“枕尸股而哭。兴,三踊而出。”对人说:“君民者,岂以侵民?社稷是主。……故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。若君为己死为己亡,非其私暱,谁敢任之?……嬰所不惟忠于君,利社稷者是与。”[13]尽管在“朕即国家”的时代,两种忠君观念常常相互冲突,如历史上对管仲不死公子纠而辅齐桓公称霸之事,就曾长期争论;但是,肯定为国家民族利益而死的忠君观念,一直是思想史的主流,如孔子对管仲评价的权威性以及荀子“从道不从君”的提法被普遍认可就是证明。
“君臣之义”在实践中最不易解决的问题乃是“生”与“义”的关系问题。孔子讲“君子义以为上”,就有将“义”推向生命价值论的倾向,但他主要还是将“仁”视为君子阶级的当然使命,并且将“仁”置于生命价值之上,故提出“杀身成仁”说。孟子则提出“舍生取义”说,将“义”置于生命价值之上,这都是把承担社会政治责任视为君子阶级的当然义务和应然使命,视为士人阶层的生命价值之所在。这固然是在春秋战国时代“无恒产而有恒心”的士人阶层对自己的生命意义和安身立命之道进行反思的结果,但同时也是儒家之“义”在理论思考中其内涵发展的必然结果。这里要强调指出的是,“义”的内涵如果不存在重义务的价值取向,它就不会在理论进路上走向生命价值论。
儒家尽管把“义”的价值置于生命价值之上,但是并不否认自然生命的独立价值,而是“鱼与熊掌”皆“我所欲”。那么,在“生”与“义”“不可得兼”的情况下,究竟如何判断“所欲有甚于生者”,而值得去“舍生”呢?这并不是一个容易解决的问题。屈原研究史上对屈原之死的长期争论就是这一问题不易解决的典型事例。屈原“重仁袭义”,“竭忠诚以事君”,“知死不可让”,乃沉江而死,屈学界论之为“以身殉道”[14],无疑是合乎儒家“君臣大义”的。然而,西汉学者多认为屈原之并不值得。司马迁已经“怪屈原以彼其材,游诸侯,何国不容,而自令若是!”《史记·屈原贾谊列传》 扬雄则责备屈原:“君子得时则大行,不得时则龙蛇,遇不遇命也,何必沉身哉!”[15]东汉班固更是斥责屈原人格,说:“且君子道穷,命矣。故……宁武保如愚之性,咸以全命避害,不受世患。故《大雅》曰:‘既明且哲,以保其身。’斯为贵矣。今若屈原,露才扬己,竟乎危国群小之间,以罹谗贼。然责数怀王,怨恶椒、兰,愁神苦思,强非其人,忿怼不容,沉江而死,亦贬潔狂狷景行之士。”[16]扬雄、班固批评屈原的标准,固然是儒家的中庸之道,但是,这一批评的前提,却是儒家的重生意识,而不是“君臣之义”的绝对价值和绝对必要性。他们的“明哲保身”说意味着屈原“轻生”的不值得、不必要。汉代的王逸、宋代的洪兴祖均不满意扬雄、班固对屈原人格的贬低。王逸说:“且人臣之义,以忠正为高,以伏节为贤。故有危言以存国,杀身以成仁。……若夫怀道以迷国,详愚而不言,……婉娩以顺上,逡巡以避患,虽保黄耇,终寿百年,盖志士之所耻,愚夫之所贱也。今若屈原,膺忠贞之质,体清洁之性,直若砥矢,言若丹青,进不隐其谋,退不顾其命,此诚绝世之行,俊彦之英也。而班固谓之‘露才扬己’,……是亏其高明,而损其清洁者也。”[17]洪兴祖针对屈原无益论说:“忠臣之用心,自尽其爱君之诚耳。死生、毁誉,所不顾也。故比干以谏见戮,

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屈原以放自沉。……为人臣者,三谏不从则去之,同姓无可去之义,有死而已。”[18]他们为屈原辩护的根本理由就是“君臣之义”。屈学史上对屈原的褒贬争论一直存在,这种争论,归根结底,就源自“生”与“义”的矛盾。这就是说,孟子的“舍生取义”说只解决了应不应该的问题,却留下了一个值不值得的问题。
在屈原评论中,人们在理性主义的功利立场之外,也注意到了屈原的情感因素,洪兴祖的“同姓”之说已开其端。明代叶向高在批评朱熹谓屈原“忠而过”、“过于忠”的说法时说:“朱子曰:‘屈原之忠,忠而过者也。’此伤原之甚而为是言耳。臣子之分无穷,其为忠亦无穷,安有所谓过者?……余三读而悲屈子之所以死者,原发于至情,而于臣子之分,亦未尝有过。”[19]明末大儒刘宗周进一步将此情感因素提升为解决“生”与“义”之矛盾的关键因素,他说:“君臣之义,本以情决,舍情而言义,非义也。父子之亲,故不可解于心,君臣之义,亦不可解于心。”[20]这虽是他对自己是否应该为亡明殉身而作的理性思考,但显然具有解决“生”与“义”之矛盾的普遍意义。这一思考把对“生”与“义”之价值轻重的理性判断权最终交付给了非理性的“情”,这就是说:有屈原之情,就可以有屈原之死;无屈原之情,就不必有屈原之死。“君臣之义,本以情决”的命题,回到了儒家之“道”的根源处。郭店竹简《性自命出》云:“性自命出,命自天降。道始于情,情出于性。始者近情,终者近义。”汤一介先生说:“‘道始于情’可以说揭示了先秦儒家道德学说产生的根据。”[21]这一命题可谓对儒家“舍生取义”说在道德实践中值不值得问题的一种根源式解决。

三、王夫之对儒家之“义”的推极

王夫之全面继承了儒家之“义”的思想,并将它推向了“义命”论的思想高峰。
首先,王夫之综合孟子“义者,人路也”的思想和《周易·文言传》“义者,利之和也”的观点,将“义”确立为“立人之道”。他在《尚书引义》中说:“立人之道曰义,生人之用曰利。出义入利,人道不立;出利入害,人用不生。……呜呼!利义之际,其为别也大;利害之际,其相因也微。夫孰知义之必利,而利之非可以利者乎!”[22]以“义”为人道之体,以利为人道之用,这就克服了儒家“义”、利对立的传统局限,防止走向“正其谊不谋其利”的非功利主义思想偏颇。
其次,王夫之将此人道之“义”内化为人之性理,认为这条“人道”不在外界,而在人心之内。他说:“孟子义路之说,……此‘路’字是心中之路,非天下之路也。……‘君子喻于义’,路自在吾心,不在天下也。”[23]这条心中之路,正是君子人格的人性之理。他说:“义者,天地利物之理,而人得以宜。”[24]由于“义”“在人心之内”,故这“理”只能是人心中之理。他又说:“凡仁义礼智兼说处,言性之四德。”[25]因而,这心中之“理”实为“性”之“理”。这一“性理”也就是人处理外在事物的内在尺度。所以他又说:“天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间,人且合将去。义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。”[26]这就是说,“道”是外在的事物固有之理,但这“固有之理”需要心的认识,即“著于心”,然后才能为心所把握。所谓“人且合将去”,就是指心对外在之理的把握;所谓“义则正所以合者也”,是说“义”就是心所把握到的理。心所把握到的理就成为一事当前之时裁度外在事物的内在尺度,“义”就是这种内在尺度。所以王夫之又说:“义则吾心之能断制者。”[27]“义”既然是裁度外在事物的内在尺度,我们就不能说它是调节权利与义务关系的政治哲学概念。
王夫之进一步探索了这种内在性理尺度发挥作用(即“吾心之断制”)的心理机制。他说:“此义字,大段在生死、行藏、进退、取舍上说,孟子以羞恶之心言义是也。……孟子唯在羞恶之心上见义,故云‘义内’。 ……亦唯此羞恶之心,最与气相为体用。”[28]这就是说,“义”作为内在的性理尺度,在对人生的大关大节进行裁制时,实际上就表现为人的羞恶之心的自我评价和自我选择。这本是作为社会意识形态的道德评价的内化,但社会评价内化为人的自尊心,在自我评价时,又总是在一种情感状态中进行的,故毋宁说它就是一种情感评价和情感选择。因此,王夫之说它“最与气相为体用”。总而言之,“义”作为人的内在性理,当其积淀为人的“羞恶之心”,在人生抉择时,它就表现为人的感性(情感)自抉了。王夫之对孟子“羞恶之心”的这种发挥,把朱熹以“义”为“心之制,事之宜”的理性说与刘宗周的“君臣之义,本以情决”说融合起来了,这种融合在理性层面上把儒家“义”理发挥到了极致。
最后,王夫之把“义”纳入其理气论的世界观、人生观中,确立了以“义”为命的“义命”论生命观。在哲学上,王夫之认为理气同体:“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。”[29]又说:“理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气。善言理气者必不判然离析之。”[30]但是,气有变合,故同为一理之总名,却有理与非理之别,于人性则有善不善之别。他说:“纯然一气,无有不善,则理亦一也;且不得谓之善,而但可谓之诚。有变合则有善,善者即理;有变合则有不善,不善者谓之非理。谓之非理者,亦是理上反照出底,则亦何莫非理哉!”[31]“其在人也,……无必善之势矣。”[32]然而,从人之为人的角度来说,就应该“实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正”,“君子顺受其正,亦但据理,终不据气。”[33]如此才能得人之“正命”。“孟子之言正命,原为向上人说。”这种“向上”的“正命”,就是以“义”为命。王夫之说:“将贵其生,生非不可贵也;将舍其生,生非不可舍也。……生以载义,生可贵;义以立生,生可舍。”[34]这就从君子之“正命”的角度把“生”与“义”绝对统一起来了。在孟子那里,“生”与“义”是鱼与熊掌皆“我所欲”,虽然“义”重于“生”,但并不

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否认生命的独立价值,从而才产生了在“二者不可得兼”的具体处境中,必须权衡二者的轻重问题。王夫之的“生以载义”、“ 义以立生”说,表明生命的意义完全在于一个“义”字,这实际上是“生”与“义”的绝对统一论,它消解了“生”与“义”的矛盾,从而使得在“生死、行藏、进退、取舍”上只能唯“义”是从了。
但是,“义”自身的轻重大小,仍然会造成生命抉择之时的困难。对此,王夫之也作了深入的思考。他说:“有一人之正义,有一时之大义,有古今之通义;轻重之衡,公私之辨,三者不可不察。以一人之义,视一时之大义,而一人之义私矣;以一时之义,视古今之通义,而一时之义私矣;公者重,私者轻矣,权衡之所自定也。三者有时而合,……则以一人之义裁之,而古今天下不能越。有时而不能交全也,则不可以一时废千古,不可以一人废天下。”[35]显然,“古今通义”代表了王夫之最高的生命价值取向。“古今通义”又有两层含义,一层是“为天下所共奉之君,君令而臣共,义也。”这是指献身于国家和人民的整体利益和根本利益。另一层是“夷夏者,义之尤严者也。五帝、三王……为天分气,为地分理,以决夷于夏,即以决禽于人,万世守之而不可易,义之确乎不拔而无可徙者也。”[36]这是指献身于人类进步文化事业。因为在当时的历史条件下,王夫之认为只有华夏文化才具有“决禽于人”,即符合人之为人的类本质的进步文明属性,故这一层“古今通义”实指符合人类发展方向的进步文化,而绝非狭隘的民族主义。王夫之不为亡明而殉身,把全部生命投入到对传统学术文化的总结批判和开新中去,就是对“古今通义”的践行。王夫之“古今通义”的这两层奥义,把儒家之“义”的思想推向了极致,也把原始儒家所谓“道”的内涵精微化,把原始儒家“以道自任”的生命观提升到了前所未有的高度。综上所论,王夫之的“义”学思想以“立人之道”为基点,以“义”的内化而成的人格自尊意识(“羞恶之心”)为相似度检测,最后走向了以“古今通义”为最高价值取向的“义命”论生命观,代表了儒家“义”学思想发展的最高成就。王

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夫之的“义”学思想对于救治当今过分物质化了的人的心灵疾病,无疑是有积极意义并值得提倡的。但是,我们不能不看到,王夫之的“义”,作为“立人之道”虽然克服了“义”与“利”的对立,却仍然只是道德性的人格本体;其“义命”思想固然十分崇高,但其实质也仍然只是圣贤生命价值论。从先秦儒家之“义”到王夫之对“义”的推极,皆不同于作为政治哲学概念的具有调节社会利益关系之功能的“正义”理论。我们不能以个人人格修养论来代替国家政治应该遵从的社会“正义”理论。
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