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心和礼义:荀子道德哲学构建

收藏本文 2024-02-16 点赞:4958 浏览:16743 作者:网友投稿原创标记本站原创

收稿日期:2011-12-08
作者简介:吴祖刚(1981-),男,四川彭州人,武汉大学哲学学院博士研究生,武汉,430072。
摘要:荀子因其性恶论而饱受后世儒家诟病。然而荀子之学既不可能也不应该仅是一性恶论可以含涉完全的。在性恶的前提下寻求礼义之统的建立,从而实现化性起伪才是其学的根本所在,这里的礼义之统是从道德规范这个角度来认识的。在荀子看来而要实现这个目的,求助于人性显然是不可能,因此只能依赖于心的功能。在《荀子》一书中,心之涵义较为复杂,而在礼义之统的建立过程中,起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以进一步分为认知之心和思虑之心。
关键词:认知之心;思虑之心;礼义
1004-7387(2012)02-0110-05
“人之性恶”[1]是荀子对人性做的一个基本论断。有关荀子性恶论的研究成果可谓汗牛充栋,主流的看法是“人性恶”并不能完全概括荀子对人的评断。退一步讲即使承认人性恶,这也不能成终点,我们无法设想一个全由道德败坏的人构成的社会。荀子对此也有充分的认识,因此在人性恶的前提下寻求个人道德品质的完善和社会生活的有序才是其真正关切。荀子对于此明显持积极乐观的态度,这从“涂之人可以为禹”[2]一语中即可看出。这与持“性善论”的孟子关于“人皆可以为尧舜”[3]的解释毫无二致。是什么使在人性善恶上观点截然相反的两位思想家对人的道德前景都抱如此乐观态度呢?这个问题抛给荀子更为恰当,因为对于孟子来讲,人性善已经蕴涵了人人都可成为圣人,而人性恶却似乎截断了这种可能性。因此是荀子而不是孟子更需要回答人如何成圣的问题。这之中的关节点就在荀子对心的认识。蒙文通曾说:“卿学之所由立,在《解蔽篇》之言心。”[4]那么心在荀子的道德哲学构建中究竟起着怎样的作用呢?

一、心之分疏

心是先秦哲学中一个基本概念,也是意蕴最为丰富,诸派学者争论最多的概念之一。但是“把‘心’和‘物’对举起来,并且从哲学范畴的高度进行论述,则始于战国时期。”[5]以《管子》、《墨子》、《孟子》和《荀子》为代表的各家著述对心的解释各具特色,而这之中荀子对心的认识较其他诸家而言更为全面、深刻。据笔者的粗略统计,在《荀子》中,心大约出现过168次,但这些心在意义上却不尽相同:
(一)心是心脏,人体五脏之一。“王子比干不见剖心乎”[6],“比干剖心,孔子拘匡。”[7]心的这种用法在《荀子》中仅此两见,可见荀子并不注重这种意义上的心。
(二)之心。据张怀承《中国哲学范畴精粹丛书——心》的考证,这种意义的心在《论语》中就已出现,张怀承在解读《论语·为政》中“从心所欲不逾矩”一语时说:“这里,心具有三个层次的含义:内心、主体的思维和主体的道德意识”[8]。在这种意义上,说某人具有某心实际上是说其具有某种或欲求。做欲解的心在《荀子》中较为多见,比如“无兼并之心,则诸侯亲之矣。”[9]很明显这里的心可以换成是欲,无兼并之心也就是无兼并之。“君子大心则敬天而道,小心则畏义而节。”[10]中

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的心也可做欲解:君子在自己的行为要求上有大的时,就以天道为自己行为的法则,反之则以义为自己的行为法则。而“故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将极辞让、致忠信”[11]中的“无贪利之心”就是指无贪利之欲。需要注意的是这里所谓的欲没有价值上的善恶,只是表明主体做某事或获取某对象的心理冲动。因此,主体既可以欲求善的东西,如对天道和义的欲求,也可以欲求恶的东西,如“兼并之心”所表示的欲。
(三)意志能力之心。“蟹八跪而二螯,非虵蟺之穴无可寄托者,用心躁也。”[12]“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息。”[13]这两段文字中的心都意在表明专心一志的意志力。
(四)品质之心。这里所谓的品质是指在正常状态下,主体总是表现出来的一贯的行为倾向或行为方式。荀子说“故相形不如论心,论心不如择术。”[14]从学角度来看,此心即可以解释为品质,术则是指行为规范。因此这句话就意在表明:注重人的外形不如注重其品质,注重其品质不如注重其行为是否遵守规范。所以评价一个人时,应当注重考察其心,即品质,这就是所谓的“论心”。做品质解的心在《荀子》中是很常见的,再略举几例:“乐者,圣人之所乐也,而可以善民心”[15],“以仁心说,以学心听,以公心辨。”[16]这些心都可以从品质这个角度来解释。
(五)情感之心。孟子所讲的四端之心在本质上即为一种情感之心,而且这种情感之心具有天赋的道德性。在《荀子》中也有做情感解释的心,如:“心至愉而志无所屈。”[17]“故齐衰之服,哭泣之声,使人之心悲;带甲婴胄,歌于行伍,使人之心伤;姚冶之容,郑、卫之音,使人之心淫;绅端章甫,武韶歌武,使人之心庄。”[18]这几段文字中的心都是在描述人所具有的喜怒哀悲等等情感,只不过这种情感没有天赋的道德意义,仅为人生而具有的自然情感。
(六)理性能力之心。中国古代思想家们都认为人的理性能力源自心而不是大脑,这种理性能力主要表现为认识、分析、计算等理性活动。理性能力之心是荀子最为重视,着力最多的,这也正是本文论述的重点,后文将详细阐明。
以上是对《荀子》中出现的心的含义的分疏,应当说这个分疏是比较粗略的。需要说明的是,上面的分疏只在于表明《荀子》中心具有这样的含义,并不在于表明该段文字中心只有这个含义,比如荀子经常提到的“上下一心”,这个心就包括认识、情感等含义,同样“百姓易俗,小人变心”中的心也具情感、品质等含义。但在荀子的道德哲学的构建中起主要作用的只是理性能力之心。正是此种意义心的存在,才使牟宗三所言的荀子“以心治性”[19]得以可能。理性能力之心又可进一步分为认知之心和思虑之心。

二、认知之心

认知之心在荀子这里主要表现认知主体对客观世界包括人本身的认识。荀子说:“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”[20]“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[21]这两段文字表明了人本身具有的天赋的认知能力,也表明客体具有被认知的可能性,正是这两者的“合”才形成了人的知识。认知的能力当然是由心来承担的,在《解蔽》篇中荀子明确说明了这一点:“人何以知道?曰:心。”[22]荀子对认知之心的认识与孟子不同,孟子说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”[23]然而,孟子认知和思考的对象并不是客观世界,而是主体对天赋的道德本性的直觉和体认,项退结曾说“他(孟子——笔者注)所云的‘思’似乎并不侧重逻辑思考和理性认知,而是对“大体”和“小体”的直观。”[24]这里所谓的大体即是四端之心,也就是人的道德本心。在孟子看来主体只要认识到并小心地呵护四端之心就能获得德性的提升,就能完成从一般人向圣人的超越。由此可见荀孟二人在认知之心上的巨大差异。
孟荀之间之所以会有这样的差别,应当归因于二者对天以及天人关系的认识的不同。孟子所讲之天有很强的道德含义:“诚者,天之道;思诚者,人之道。”[25]“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。”[26]“仁,天之尊爵也。”[27]孟子将天认定为道德本体,人本身的道德性也根源于天,所以孟子说“尽其心者,知其性,知其性,则知天。”[28]在孟子看来,心、性、天贯通为一,天道即是人道。所以对于孟子来说“要成为具有高尚道德的人,便不是向外寻求于物,而是要向内反观于心。”[29]而荀子所谓的天是一种自然性的存在,荀子说“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”[30]由此我们可以看出,天是指日月星辰、四时风雨等宇宙万物及其变化,实即为自然世界及其发展变化的规律。荀子对天的如此界定剥夺了天的人格性、道德性、主宰性等特征,天仅仅是自然性的存在。而作为“天君”的心也只不过是自然生成的而已,它本身并不具备天赋的道德性。这就决定了荀子不可能走上孟子式的向内自省的道德提升方式。而荀子既然切断了向内自省这条道路,他就只能在心外寻找道德哲学构建的可能性,用牟宗三的话来讲就是“向广处转,向外面推”[31]。重视认知之心是荀子在剥夺天的道德性、人格性和主宰性之后唯一的选择。
那么心是如何完成其认知功能从而形成对客观世界的认识的呢?荀子曰:“形体、色、理以目异,声音清浊、调节奇声以耳异,甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异,香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭以鼻异,疾、痒、凔、热、滑、、轻、重以形体异,说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”[32]荀子于此对心的认知过程做了一个具体的解释:天官即目、耳、口、鼻、形体五官,作为感官知觉,其主要作用在于接触客观世界,即“当簿其类”,以形成各种感性认知。而心则对感觉认知发挥“征知”的作用,即是“对感觉印象进行分析、辨别”[33],实际上就是对感官材料进行逻辑的分析和认知,最终形成理性知识。如果没有心的征知作用,要么会“白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”[34]即不会有真正的认知;要么会“见寝石以为伏虎也,见植林以为后人也”[35]即发生错觉,产生错误的认识。认知主体正是在天官与天君共同作用下实现对客体的认知。相对于感官而言,心起着更为重要的作用,因为只有心参与其中,主体所获得的对客观世界的认识才能不止于五官所感知到的“异”,而能进一步认识到为什么会这些“异”。认知之心的作用在于对客观世界作出一个实然的判断,这构成了人类行为所必须遵守的前提条件。
荀子的认知之心在学上的意义是什么呢?笔者认为主要有两点:其一是由于认知之心的认知活动而产生的“明于天人之分”。荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”[36]俞樾将“行”解释为“道”,“天行有常”也即是“天道有常”[37],而《荀子新注》则将其解释为“自然界的运行变化是有固定次序的”[38]。这两个解释基本上可以相通,即都认为天有运动变化的一贯的规律。而人遵循或者违背这种规律就分别会得到好的和坏的结果,但是这并不是天有意识的行为,当然人也不能干预天。“明于天人之分”中的“分”应当读去声(份),即职分,张岱年说“分”是:“既表示权利,又表示义务,可以说是表示权利和义务的统一。”[39]“明于天人之分”即是明确天和人各自的权利和义务,互不逾界。这实际上是要求主体对行为负责,在荀子看来人间一切善恶都是由人造成的,与天无涉,正如杨倞所说“吉凶由人。”[40]人由此而从天的控制中解脱出来,获得了更大的自由。其二是对人自身的认识,最为著名的就是性恶论,即人会在没有任何外在约束的情形下因其固有的而作恶。对人形成的第二点认识是“性质美而心辨知”。正是因此,人才有化性起伪的可能。也有学者据此认为荀子性恶论下含有潜在的性善因素,对此后文将进行详细分析。
牟宗三说:“荀子之思路实与西方重智系统相接近”[41],“孟子之心乃‘道德的天心’,而荀子于心则只认识其思辨之用,故其心是‘认识的心’”[42]。牟先生的评断十分准确,但是“非道德的心”并不意味着心在道德方面没有意义。

三、思虑之心

荀子剥夺了天的道德性,隔绝了天人之间先天相

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通的可能性,并基于人生而具有的而提出了性恶论。但荀子并不认为追求的满足是错误的,他说“礼者,养也”[43],即意在表明礼也是养欲的。从这个方面来看,荀子会赞成人是心理利己主义者,追求自身的幸福是其行为的唯一目的,而且这是正当的。在这样一个社会中,体力和脑力占有优势的人常常会获得最大的利益。然而这样一种情况如果没有约束地任由其发展的话,将是霍布斯所描述的人与人之间全面的战争。这显然与荀子所说的“人之生,不能无群”[44]相违背,因为荀子的“群”是“和”和“一”,他说:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一。”[45]而在人“力不若牛,走不若马”[46]的情况下,形成“群”是人生存下去和满足自身欲求的唯一选择。因此解决纷争的办法不是消灭对手,而是形成有序的社会。这就涉及到荀子所讲的理性能力之心的第二层含义——思虑之心。“思虑”在《荀子》一书凡三见:“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度。”[47]“性不知礼义,故思虑而求知之也。”[48]“思虑明通而辞不争。”[49]《荀子》中与此意思相同或相近的还有思索、思、虑等词。那么究竟何谓思虑之心呢?荀子说“见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也者;而兼权之,孰计之,然后定其欲恶取舍。如是,则常不失陷矣。凡人之患,偏伤之也。见其可欲也,则不顾其可恶也者;见其可利也,则不顾其可害也者。是以动则必陷,为则必辱,是偏伤之患也。”[50]荀子又曰:“今人之生也……于是又节用御欲,收歛蓄藏以继之也,是于己长虑顾后,几不甚善矣哉!”[51]这两段文字是荀子对思虑之心的最好诠释。荀子认为人常常会不顾后果地行为,这就必然会伤害到“群”中其他成员的合理欲求,因此就有所谓的“动则必陷,为则必辱”。可见,“群”中其他人的合理欲求应当成为自己行为的界限。思虑之心的作用就在于找到这个界限。所以思虑之心是指,在认识之心获得一定知识的前提下,通过计算和考虑,认识到个人行为活动的范围。思虑之心的本质是人对自己行为的合理性的考量,实即是利益分配的合理性。这里所讲的利益不局限于经济利益,应当看做是人之作为人所应享有的一切权利。因此,利益分配的合理性实际上就是对个人权利的保护,这即是荀子所讲的思虑之心最根本的落脚之处,而从社会角度来看最终又会形成社会的正理平治,这恰是荀子追求的善。
要实现对个人权利的保护和形成正理平治的社会,在荀子看来就需要对个人做出恰当的约束,荀子说“虑者欲节求也”[52],“节求”就是对的约束。荀子将这种约束称为“化性而起伪”,何谓“伪”?荀子曰:“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”[53]情在这里作情实讲,指的是人生而具有的欲求。在这段文字中,荀子将欲、虑、伪三者直接联系了起来。伪就是思虑之心对的选择,选择就是意味着约束。伪又是通过礼义的制定来实现的,即所谓“伪起而生礼义”[54],所以思虑之心实际上就表现为礼义的制定。
礼义是如何制定的呢?荀子不止一次地提到先王制礼义:“先王恶其乱也,故治礼义以分之”[55],“先王案为之制礼义以分之”[56]有学者立足于荀子人性恶的理论对于荀子提出了这样的问题:“既然人性是统一的,缘何圣人就能制礼义呢?荀子对此语焉未详。其实,这个问题无法得到彻底的说明,只能借助于武断检测设了。”[57]荀子是否语焉不详和武断检测设呢?荀子说“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度。”[58]这里所说的圣人不应当指历史上某个人,而是指在人类历史发展过程中起到重大作用的所有人,这些人物当然包括尧、舜、周公以及孔子等。这段文字足以说明礼义是圣人经过长期的对现实的观察和对经验事实进行理性的思考而产生的。我们还可看出荀子并不认为礼义是依据主体天赋的善的素质产生的,在荀子看来人根本就没有这种天赋的善质,换言之,礼义法度在荀子这里没有先天根据。孔繁也说:“圣人经过不断的思想和积累经验,而制定出礼义、法度,这就说明礼义法度是由圣人制作,而非圣人天性所生。”[59]
还有学者认为荀子所谓的性中包含善的因素,即心,具体来讲就是“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”[60]。郭沫若说“‘所以知之在人者’不就是孟子所说的‘良能’吗?人性既本来具有这种良知良能,何以能够说人性完全是恶呢?”[61]罗根泽说:“人皆可以为禹,人‘皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具’,这还不是性善吗?”[62]有相似观点的还有唐君毅、马一浮、朱义禄等前辈学者。王楷在其所著《天然与修为——荀子道德哲学的精神》对此问题给出了一颇为新颖的回答。他认为在《荀子》中,性有共名和别名之分。性恶之性和心都是作为别名的性,所以无论坚持性恶还是支持性善都是没有问题的,他说“如果将性善的意义界定为主体自身具有道德所以可能的内在根据,那么,我们可以明确地说荀子人性理论是一种性善论。”[63]对此,笔者认为荀子并没有在其所谓的性中含涉进善的因素。以上的学者的观点都把一种价值中立的能力,即心之理性能力,事先赋予了道德意义,比如郭沫若直接将荀子讲的“知之在人者”等同于孟子的“良能”,而王楷也是将“心”的能力等同于必然为善的能力,这就等于是以善来论证善,毫无疑问这是一个循环论证。荀子所谓的人性恶确实是仅仅从欲这个方面来说的,并不包括“心”的方面。而“心”所具有的能力只是有可能去行善,但并不必然为善。人也可以将心所具有的这种天赋的能力用来作恶,换言之“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”也可以知、可以能仁义法正的反面——恶。这在荀子的文中主要是用“奸”“诈”“权谋”等字眼来表示,如“劳知而不律先王谓之奸心”[64],“则臣下百姓莫不以诈心待其上矣”[65]等。鲍国顺也曾讲:“在荀子的立场,认为心可以决定向善,也可以决定不向善。”[66]由此可见,心作为一种价值中立的存在,我们并不能必然地从心推导出人性善。通过上面的论述可以看出心所具有的思虑能力在礼义产生过程中的重要作用,也可以看出礼义的后天性。因此性虽恶,但是并不代表人就不能制作礼义,而这之中关键就在于认知之心和思虑之心的共同作用,这即是荀子所谓的“性不知礼义,故思虑而求知之也”的真正含义。
荀子是一个具有深重历史责任感的思想家,他将人性判定为恶,其目的是先将人置于最险恶之地,再试图找到把人从这险恶之地中拯救出来的办法。如果荀子成功,那么他的理论在面对现实问题时将会具有更强的说服力。通过上面的论述我们可以看到,荀子借助于理性之心的双重功能比较圆满地解决了这个问题,为人从险恶境地中走出来找到了一条可行的道路。然而荀子对心的理性能力的重视在后世儒家中却并没有得到很好的继承,更谈不上发扬,这不能不说是一个遗憾。不过这也正是我们可以着力而又应该着力的地方。
参考文献:
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(编校:余学珍)

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