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内容提要 权力是以大一统为特征的传统专制社会的第一商品，具有一般等价物的特征；它的交换价值即它所支配的所有资源的使用价值；权力商品的生产分为两部分：合法性象征的生产和符号体系的生产；权力写卖者之间的关系是经济人之间的博弈；腐败不仅是必然的，而且是必要的，腐败是皇帝为了得到“忠心”必需付出的代价。
关键词 大一统 专制王权 权力经济 腐败
〔〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0123-06
关于以大一统①为特征的专制王权的研究文章，可谓汗牛充栋。然而，把专制政治看作一种商业运作、把专制王权看作一种商品，从价值构成和成本-效用分析的角度，研究其生产、交易和消费的方式、过程，从而以历史理性的方法，去认识王权在传统社会中的资源分配和制度建构作用、它的种种悖谬与病变，特别是具有普遍性的不可克服的痼疾——贪污腐败，以实现对传统政治的现实主义理解，这样的工作还没有人做过。而这正是本文所要进行的尝试。
权力资源要素包括两大类有学者认为个人魅力（包括行政能力、道德感召力等）也是权力要素，在将权力广义地看成是一种人际影响力的时候，才可以这么说。——实际上是生产权力的“资本”：合法性象征体系（意识形态、制度、习俗等文化要素所建构的旨在论证权力合法性的符号系统）以及体现为社会支配力亦即赋税征取能力的国家机器、制度（军队、监狱、等）、习俗等。前者是权力的精神性渊源，它使权力由一种纯粹强力变成了一种社会性公共产品，进而成为具有一般等价物性质的特殊商品——使权力具有了交换价值；后者是权力的物质基础（其中最重要的是一定的社会身份、地位相应支配的生产、生活资料——即财富）和载体形式，由此形成了权力商品的使用价值。
基于血缘关系的、结合了社会象征体系和财富分配方式的社会等级秩序是权力的自然形式。在大一统系统内，皇帝的身份是唯一的，他是上天之子，是道的化身，处在人类社会体系的端点处，是人间秩序的枢纽。他的威力无所不在，无所不及。因而大一统专制王权是权力最纯粹、最完整的形态，它未经污染，未经分割，代表着人间的统一性，意味着对世间万物的所有权和支配权。
专制王权是在历史过程中获得其商品属性的。上古时代，部落上层人物通过垄断巫术礼仪（交通鬼神）和其它生产、生活知识而获得对民众的统治权。这种权力是零散的、偶发性的，因为它寄托在某个人的道德和技能、甚至寄托在某些符号与法器上。至迟到黄帝时期，它开始获得了完整的物质载体——军队、监狱、官僚体系等，并被注入了系统的精神内涵，于是摆脱了原来分散的朴素形态，有了形体和灵魂，权力信息得以从其具体附着物上分离出来，具备了自在性——也就是说，经制度支持的符号化，权力这种具体的影响力成为可被确认的人类产品。当时它还只是一种公共产品，代表着整个酋邦共同体的安全和福利。大禹传位于启，使王权成为一种私有产品，国王具有了交易主体的性格，但这时作为写方的交易主体还没有形成，因为权力的受让者还被严格束缚在以国王为原点的血缘网络内，只能根据天然的身份与地位获得相应的利益，而没有讨价还价的余地。孔子创立儒学，催生了一个以“干禄”为谋生手段的士人阶层，为即将到来的权力商品化准备了市场交易的潜在主体，但在铁血狰狞的争战时代，倡行仁政的儒家并没有得到统治者青睐；秦始皇力行耕战，按军功授予官职，开始了权力由垄断者分配向市场交易的过渡。然而当时的权力接受者仍不具备主张自己愿望的资格，因为他们被捆绑在高速运转着的国家暴力机器上，所以仍然不是市场交易的主体——市场交易的主体双方必须是面对面的，而他们接受权力时站在皇帝身后。直到汉代，秦朝败亡的教训使统治者认识到“马上得天下”却不能“马上治天下”的道理，儒家苦心经营的“王道”之术最终找到了写家；而士人作为一个具有共同理念和使命感、具有明确政治追求的独立阶层登上历史舞台，得以作为一个整体与权力所有者讨价还价，权力交易市场才算形成，王权才最终获得了商品的属性。
王权作为一种商品是经过历代统治者共同努力而不断增值的。因而，为了夺取王权进行的战争、战争导致的自然灾害、宫廷政变等所造成的人类财富（劳动价值）和生命的消耗，还有为维护王权进行的军队、、官僚体
正是真理话语权和符号体系的生产，使专制王权在不断自我强化的过程中自我增值，变成了具有无限信用可供流通的金元券。需要强调的是，专制王权是一种整体性的影响力，进入流通领域的不是它的实体，而是它经过抽象了的纯粹形式，并且经过切割和重新包装，因而流通中的权力符号本身不具备使用价值，就像纸币的纸不具备使用价值一样。它是表示着一定面值的“实物兑换券”，或者说是一种随时可以兑现为黄金的“金票”。专制主义政治在本质上是一种以黄金储备（权力实体）为后盾的信用制度，整个官僚体系所进行的努力就是保证这种制度的安全和可靠——保证“兑换券”的可兑换性。
为了研究方便，我们可以检测设皇帝的交易对象是儒生整体。在交易中，皇帝让渡的是一定单位的权力商品的使用权。因为皇帝拥有一切，对民众可随意生杀予夺，所以权力商
由于君主做的是独家写卖，双方在交易中的地位是不平等的：什么时候考试、按什么标准录用，都是皇帝说了算，但这并不意味着君主可以随心所欲操天下于股掌，儒生也不是没有讨价还价的余地。一方面，君主不可能退出交易。从长远看，任何政权的稳固都有赖于臣民的拥护与合作，这就需要建立行之有效的国家意识形态，以一种温和的方式实现对思想和舆论的控制——即通过“真理”话语的生产为权力提供合法性证明，而这正是儒生的学问功夫。并且，要维护政权的长治久安，除了武力震慑外，必须利用强大的文化纽带把全社会整合在一起。因而，“礼制”无可替代地成了专制王朝的立国之本，而儒生不仅是礼制的建设者，还是身体力行的礼制维护者。还有，君主通过对儒生提供的商品的消费创造了儒生对王权的需求，也创造出了其再生产自身的内在机制，使儒生成了除读书入仕外别无一技之长的依附者，不得不动用一切资源拼命“求售”。这样，儒生及其家庭在教育上的全部投资实际上成了为维护专制统治而替君主预付的成本，这对君主来说绝对是划算的写卖。另一方面，儒生也有选择不参与交易的自由。孔子再三强调“邦有道则仕；邦无道，则可卷而怀之”，《论语·卫灵公》认为一个真正的“大臣”应当“以道事君，不可则止”。《论语·先进》孟子则强调“大有为之君，必有所不召之臣”。《孟子·公孙丑下》“不召之臣”拒绝交易，君主要有所作为只能屈尊下顾。这种退出的自由对王权保持了一种必要的压力——有道者入仕与否被看作君主是否英明的重要标志，使之不得不遵守最基本的交易规约。孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”，《论语·八佾》便是儒家整体入世之初的要约宣称。为了强化这种要约的效力，儒家塑造了一系列“隐居以求其志”的典型，如伊尹、太公、伯夷、叔齐等，表明倘若不遇明主礼遇，则坚决独善其身。
因而，儒家与王权的交易是一个博弈过程。双方博弈的结果是，一方面，君主承认了儒生在真理生产中的一定发言权，使权力的真理得以殖民于天下公理——道，并在一定程度上给予儒生合伙人的身份和地位：儒生得以通过真理的生产即通过对“道”的转化参与权力的生产。孟子称“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”。《孟子·尽心上》“引君当道”即通过君子的参与来实现君主统治的正当性。《荀子·儒效》篇称“圣人也者，道之管也”，《致士》篇则有：“君子也者，道法之摠要也”——“道”与“法”结合到了一起，直接参与了权力安排人间秩序的工作——将基于利益分配的现实秩序解释为永恒的天道秩序。另一方面，作为回报，儒生把对权力的忠诚以“尊道”的名义供献于皇帝的御座之前，并把圣人的桂冠套在了之上。自觉接受招安的汉儒便是其始作俑者，如董仲舒拟君于天：“为君者，务坚其政，刚坚然后阳道制命”，苏舆：《春秋繁露义证·天地之行第七十八》，中华书局，1992年，第459页。“圣人副天之所行以为政”；苏舆：《春秋繁露义证·四时之副第五十五》，第353页。陆贾归道于君：“若汤武之君，伊吕之臣，因天时而行罚……岂非古时所谓得道者哉？”《新语·慎微》，《诸子集成》卷七，上海书店，1986年，第11页。这样，权力拥有了一种生生不息的自催化机制——权力生产真理，真理强化权力。儒生群体与皇权就构成了一种生态式的合作关系，双方间的交易有了一个稳固而坚韧的合约框架，这就是对以三纲五常为核心的天理人伦神圣价值的共同维护。皇帝在让渡权力时放弃了对其内涵的使用价值的计较，而采取了一种更经济的方式：诉诸官员的道德自律和舆论监督——帝王的交易对象正是他的合伙人（这是专制政治的内在悖谬之一），因而除了诉诸自觉外也实在没有别的办法；而儒生们则把物质利益的追求和人生自我价值的实现结合在了一起，这样就把自己牢牢绑在了专制王权的祭坛上。问题是，这个以道德规范为基础条件的合约框架恰恰是产生道德祸因在经济学的一般意义上，道德祸因可定义为：在不同的交易过程中从事经济活动的人，在最大限度地增进自身效用时，作出不利他人的行动。（易宪容：《交易行为与合约选择》，经济科学出版社，1998年，第148页。）道德祸因产生的根源在于交易中的信息不对称，由信息不对称导致当事人采取转嫁风险、规避义务、不当取利等行为。的温床。在不贪白不贪的环境中，道德规范不仅难以起到自律作用，反而容易成为腐败的借口和掩饰。因为道德规范不像法律条文那样明确而具体，道德准则的执行有赖于行为主体的自觉，这就产生了信息不对称，行为者完全可以通过鱼目混珠、欺世盗名手段牟取物质利益。在重德不重才的制度框架内，德行在很大程度上是为取得权力而进行的前期投资，道德规范的模糊性和灵活性，使它很容易由一种约束条件转化为个人的无形资产——道德领域其实是一块“公共草地”，谁开发利用谁赚便宜。还有，道德形象的形成有赖于舆论的评价，而舆论是很难将修持与容饰、作为与表演区分开来的。尤其在人情社会里，舆论往往夹杂着过多的私利与偏见。这样，从经济学的角度看，道德修持不仅容易成为无效投资，而且有碍于其它投资的利润的获取。根据效用最大化原则，多数人便自然而然地选择了“道德寻租”——通过修名养誉谋取权力。不难明白，为什么越是道德主义甚嚣尘上的社会，越是腐朽糜烂不可自拔。
因而，在专制王权政治体制内，表现为贪污受贿的腐败不是一个简单的道德问题。它是必然的，甚至在一定程度上是必要的。前面已分析过，儒生们交换到的商品只是一种“兑换券”，此券的面值其实正是由“正常的腐败”——赠送、贿赂、克扣、损耗、罚金等——构成的。所谓“三年清知府，十万雪花银”，在专制社会是人人都能接受的现实。这一点，皇帝比谁都更清楚。康熙就曾说：“人当做秀才时，负笈徒步，及登仕版，从者数人，乘马肩舆而行，岂将一一问所从来哉？”引自刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第88页。试想，如果除了区区俸禄外别无所获，谁还会拼死拼活拼命做官？谁还会对皇帝“忠心耿耿”？腐败是皇帝为了得到“忠心”必需付出的代价。
另外，由于官员们从皇帝那里得到的只是不具备自足性的权力碎片，具有较强的时效性，因而“有权不使，过期无
那么，能不能采用高薪养廉加严刑峻法的办法来根除腐败？下面就通过对专制权力经营的成本-效益分析来回答这个问题。
专制帝王的利益体现在两个方面：政权的安全和最大限度的税收。前者诉诸社会秩序的稳定，后者有赖于行政管理的效率。问题在于，在权力支配一切资源的专制社会里两者是相互抵触的，稳定必须以效益的牺牲为前提。而对皇帝来说，政权的安全是最根本的利益所在，因为没有了权力就没有了一切。因而，他的收益体现在政权安全度的大小，而不是社会生产和管理效率的高低。在稳定和效率之间，他会毫不犹豫地选择稳定。
如何以尽可能少的成本，维护政权的安全和稳定，就成了专制主义权力经济的第一原则。
王权的成本由两大块构成，用公式表示即：TC=C1+C2。其中C1为建设成本，C2是维护成本。前者可以理解为基本的固定资产投资，其数额在很大程度上是难以削减的；后者则存在着调控的余地。
C2主要包含以下三部分：维持军队、监狱、等暴力机器正常运转的费用、行政管理费用，以及意识形态建设和宣传投入等。这里分别用C21、C22、C23表示。其中C21对皇帝来说生死攸关，其量值是刚性的；至于C23，由于王权对天道的垄断成为帝王世代相承的遗产，更由于儒生群体的主动投诚，摊到具体的皇帝身上的数量小到可以忽略不计。因此，只有C22即行政管理费用存有较大的弹性空间。这里有两种经营思路：高投入、高效率与低投入、低效率。
第一条思路即实行专家治国，通过高薪养廉和严刑峻法克服腐败，提高行政管理效率。其实这条思路是行不通的。首先，高薪意味着加大对农民的税收盘剥。且不说农民能否承担得起，就是为“增收”而扩大的税收队伍，就是一项小农经济难以承受的制度成本；并且，严刑峻法意味着一系列严密的审计、监察制度，这又是两项巨大的非生产性消耗。其次，倘若真的推行专家治国，实行严格的审计、监察制度，势必会动摇王权统治的根基。因为，小农经济下的农民只是一堆“散乱的土豆”，豪强大族则是天然的分裂势力，皇帝要维护自己的统治，除了武力外，必须利用强大的精神纽带把整个国家束缚在一起。因而，“礼制”是专制王朝的立国之本，自然也就是专制教育的重心所在。儒生从小就被灌输忠义观念和通过修身、齐家而治国、平天下的人生理想，这使得儒生和最高统治者达成了利益和观念上的激励相容，使社会呈现高度同质化，于是儒生家庭对教育的投入成为维护王权之稳定的负反馈负反馈又称补偿反馈，指倾向于反抗系统正在进行的非定向性动作的反馈。它能使系统适应偶然干扰，维持稳定状态。过程的基础环节。如果把教育目标转向技术人才的培养，势必形成一个强有力的技术权威阶层，从而对王者的权威提出挑战，因为技术本身就是权力的来源之一，并且它是具有革命性的因素，内含着突破制度限制、释放自己能量的冲动。因而高投入、高效率就意味着高风险。对专制帝王来说，高风险就是低收益。（这也是专制政治内涵的一个悖谬：高效率=低收益。与此相关的另一个悖谬是：腐败是合理的、必要的。）第二种思路尽管必须以牺牲效率为代价，却因为低投入、低风险，而成为专制政治的自然选择。礼制取代法制，模糊的道德原则取代明确的法律规范，使社会能够凭极小的能量维持运转——很多情况下是一种惯性无效运转。人际间的请托授受实际是这部笨重机器的必要润滑剂。
也就说，礼制政治必然是人情政治。人情——表现为礼物（一般是下级对上级）与面子（一般是同级之间）的交换——是权力消费的形式之一。这也是一种合约安排：接受礼物和面子者对请托者负有道义上的义务，必须设法满足对方对得到权力、庇护和关照的要求。这种交换本来就是借助血缘姻戚、门生故吏、老乡同学等私人关系进行的。通过礼物授受往来，这种关系得到强化，从而形成比较稳固的私人利益共同体，形成一种权力消费网络。权力租值在这种信息充分的网络中得到最大程度的实现——可以说，人情政治是产生腐败的土壤，但它也是王权赖以生存的土壤：专制帝王以孝治天下，以德怀万民，讲的就是个“人情”——不讲“情”，如何要求臣民对自己“忠”？这就决定了，即使建立了严格、规范的审计、监察制度，外加严刑峻法，也只能奏一时之效而难取长久之功。这就是为什么王安石变法只能以失败告终：在礼制政治的框架内实行法治，只会适得其反。两千年专制社会史已经证明，言官们的弹劾检举，不过是党派斗争的武器；钦差们的巡按查访，实际上是发财致富的机会。明人邹辑曾说：“朝廷每遣一人（指御使出巡），即是其人养活之计”。见《明史》卷164，《邹辑传》。
当然，历史上也有几个真正的清官，如包拯、海瑞等。然而，他们都是以“矫情违俗”、“冒天下之大不韪”，并且无偿地奉献自己为代价的。其实他们的存在正是以普遍性腐败的存在为前提的。社会是按投入-回报的经济原理循环能量、维持运转的，如果大家都只讲奉献，不讲回报，社会最终将形成熵累失去动力。所以，清官需要有，它是权力经济的题内应有之义，是一种必要的反制和调节，但不能大家都做清官。大家都做清官了，皇帝靠什么控制臣下？都做了清官了，皇帝由谁做？（那种每个人都“大公无私”的情况下，皇帝肯定不是由战争打出来、由政变变出来的，而是由选出来的）。皇帝既需要清官，也需要。试想，没有清官，怎么能体现皇恩浩荡？没有可以随时抓几个出来杀掉，又凭什么表现皇帝的圣明？
大一统的政治体系本身是一个封闭系统。对一切封闭系统来说，未来意味着熵的增加。由贪污腐败导致的社会资源的巨大浪费作为熵累积下来，一点点削减着社会的活力，直到整个系统陷入无序状态。这时，某个偶然因素就会引起整个系统的涨落，从而导致整个王权体系的崩溃。于是一切抹倒了重新开始，社会进入新一轮自组织过程，直到新的王权建立——分久必合，合久必分，遂成为天下定理。
作者单位：南开大学历史学院
责任编辑：黄晓军
本文
① “大一统”一词始见于《春秋公羊传》。《春秋》第一句就是：“元年春，王正月”。公羊传曰：“何言乎王正月？大一统也”。注者何休释“元”：“元者气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地之始也。”；释“春”：“春者，天地开辟之端，养生之首，法象所出，四时本名也”。徐彦疏曰：“所以书正月者，王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也”。（以上引文俱见《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999年，第10页。）在这里，王者“布政于邦国都鄙”（见《周礼·大宰》）的春之始——正月，成了人类事件进入自然之永恒的端口，通过一个时间序列（正月、春、元）的回溯，将人类与他的自然根源（元）连结在了一起，于是形成一个囊括时空、融纳天人的有机系统——大一统。其中王者作为上天的代表，媒介天人，参赞化育，统领群生万类——作者。
② Thomas Hobbes， Leviathan， Parts I and II， Indianapolis： Bobbs-Merrill，1958，p.78.
③ Bertrand Russell， Power：A New Social Analysis， London：George Allen and Unwin，1938，p.25.
④ [美]丹尼斯·朗（Dennis H Wrong）：《权力论》，陆震纶等译，中国社会科学出版社，2001年，第3页。
关键词 大一统 专制王权 权力经济 腐败
〔〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0123-06
关于以大一统①为特征的专制王权的研究文章，可谓汗牛充栋。然而，把专制政治看作一种商业运作、把专制王权看作一种商品，从价值构成和成本-效用分析的角度，研究其生产、交易和消费的方式、过程，从而以历史理性的方法，去认识王权在传统社会中的资源分配和制度建构作用、它的种种悖谬与病变，特别是具有普遍性的不可克服的痼疾——贪污腐败，以实现对传统政治的现实主义理解，这样的工作还没有人做过。而这正是本文所要进行的尝试。
一、 专制王权的商品属性及其生产
什么是专制王权？要回答这个问题，先要弄明白什么是权力。关于权力，目前还没有一个统一的定义。托马斯·霍布斯把权力定义为：“获得未来任何明显利益的当前手段”；②对伯特兰·罗素来说，权力是“预期效果的产生”；③而《权力论》一书的作者丹尼斯·朗则认为权力是“某些人对他人产生预期效果的能力”。④这些定义都着眼于权力的势位条件或行为本身，往往强调了权力的意向性就不能兼顾权力的潜在性（或者相反），并且没有强调权力的制度合法性，因而容易导致将权力混同于一般的影响力、暴力。我认为，权力是一种由公共资源——包括劳动力、财富、社会象征资本（真理话语权、习俗、制度……）等——占有状况所决定的不平等关系，这种不平等所产生的势能使一方对另一方具有了影响和支配力，这种影响和支配力就是权力。依此可以直截了当的定义为：权力是一种具有合法性依据的强制力。这个定义既涉及了权力的基础（公共资源），也强调了权力不同于一般暴力的特殊性。权力是一种合法性宣称，它的正常行使有赖于对方的认同和接受，因而与单向施加于他人的暴力不同，但暴力（强制）无疑是权力的实质：权力之所以是权力正在于它可以随时随地地诉诸强制。权力资源要素包括两大类有学者认为个人魅力（包括行政能力、道德感召力等）也是权力要素，在将权力广义地看成是一种人际影响力的时候，才可以这么说。——实际上是生产权力的“资本”：合法性象征体系（意识形态、制度、习俗等文化要素所建构的旨在论证权力合法性的符号系统）以及体现为社会支配力亦即赋税征取能力的国家机器、制度（军队、监狱、等）、习俗等。前者是权力的精神性渊源，它使权力由一种纯粹强力变成了一种社会性公共产品，进而成为具有一般等价物性质的特殊商品——使权力具有了交换价值；后者是权力的物质基础（其中最重要的是一定的社会身份、地位相应支配的生产、生活资料——即财富）和载体形式，由此形成了权力商品的使用价值。
基于血缘关系的、结合了社会象征体系和财富分配方式的社会等级秩序是权力的自然形式。在大一统系统内，皇帝的身份是唯一的，他是上天之子，是道的化身，处在人类社会体系的端点处，是人间秩序的枢纽。他的威力无所不在，无所不及。因而大一统专制王权是权力最纯粹、最完整的形态，它未经污染，未经分割，代表着人间的统一性，意味着对世间万物的所有权和支配权。
专制王权是在历史过程中获得其商品属性的。上古时代，部落上层人物通过垄断巫术礼仪（交通鬼神）和其它生产、生活知识而获得对民众的统治权。这种权力是零散的、偶发性的，因为它寄托在某个人的道德和技能、甚至寄托在某些符号与法器上。至迟到黄帝时期，它开始获得了完整的物质载体——军队、监狱、官僚体系等，并被注入了系统的精神内涵，于是摆脱了原来分散的朴素形态，有了形体和灵魂，权力信息得以从其具体附着物上分离出来，具备了自在性——也就是说，经制度支持的符号化，权力这种具体的影响力成为可被确认的人类产品。当时它还只是一种公共产品，代表着整个酋邦共同体的安全和福利。大禹传位于启，使王权成为一种私有产品，国王具有了交易主体的性格，但这时作为写方的交易主体还没有形成，因为权力的受让者还被严格束缚在以国王为原点的血缘网络内，只能根据天然的身份与地位获得相应的利益，而没有讨价还价的余地。孔子创立儒学，催生了一个以“干禄”为谋生手段的士人阶层，为即将到来的权力商品化准备了市场交易的潜在主体，但在铁血狰狞的争战时代，倡行仁政的儒家并没有得到统治者青睐；秦始皇力行耕战，按军功授予官职，开始了权力由垄断者分配向市场交易的过渡。然而当时的权力接受者仍不具备主张自己愿望的资格，因为他们被捆绑在高速运转着的国家暴力机器上，所以仍然不是市场交易的主体——市场交易的主体双方必须是面对面的，而他们接受权力时站在皇帝身后。直到汉代，秦朝败亡的教训使统治者认识到“马上得天下”却不能“马上治天下”的道理，儒家苦心经营的“王道”之术最终找到了写家；而士人作为一个具有共同理念和使命感、具有明确政治追求的独立阶层登上历史舞台，得以作为一个整体与权力所有者讨价还价，权力交易市场才算形成，王权才最终获得了商品的属性。
王权作为一种商品是经过历代统治者共同努力而不断增值的。因而，为了夺取王权进行的战争、战争导致的自然灾害、宫廷政变等所造成的人类财富（劳动价值）和生命的消耗，还有为维护王权进行的军队、、官僚体
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系建设费用，以及意识形态建设必需的教育和宣传耗费等，构成了王权的内在价值。这是对劳动价值论的扩展使用。马克思曾把人类生命力的消耗纳入商品价值的构成之中，认为劳动产品“是社会生活的产物，是人的生命力消耗的结果，是物化劳动”。（马克思：《政治经济学批判》，人民出版社，1955年）。由王权的价值来源我们可以看出，它本是天下公器，国王以绝对者的名义把它据为己有，使之成为可供交易的私人物品。它的交换价值即它所支配的所有资源的使用价值：全社会生产、生活资料存量在维持民众的简单再生产后可供榨取的部分及其潜在收益，还有臣民属下的服从与忠诚等精神性效益。因而，作为一个整体，王权是以君主为中心的整个专制统治体系赖以运转的“黄金储备”：它不是一般的商品，它是象黄金一样的一般等价物，一定单位的权力意味着对一定数量的资源的支配和占有。任何人有了这种“货币”，就可以用它去交换所需要的一切。权力货币的生产（使它由自然状态的“黄金”转变为“国家信用”的过程）分为两部分：语话权的生产和符号体系的生产。前者即福柯所谓的“真理的生产”。在谈到真理与权力的关系时，他说：“如果没有真理话语的某种经济学在权力中，从权力出发，并通过权力运行，也就不能行使权力”。[法]福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，1999年，第23页。中国的专制王权是通过对“道”（在早期则是天意、神意，此不具论）的占有来生产自身合法性（这一点将在后面展开论述）。后者即符号的生产是通过各种制度和仪式进行的，是对真理的再加工。符号的生产既是权力具体实施时的技术资源、运行手段，也是权力的重要显现和确认方式。此处参考崔文华：《权力的祭坛》，工人出版社，1988年，第10页。这使权力本质具有了一种指示性的物质载体，从而保障了权力信用体系的可操作性。正是真理话语权和符号体系的生产，使专制王权在不断自我强化的过程中自我增值，变成了具有无限信用可供流通的金元券。需要强调的是，专制王权是一种整体性的影响力，进入流通领域的不是它的实体，而是它经过抽象了的纯粹形式，并且经过切割和重新包装，因而流通中的权力符号本身不具备使用价值，就像纸币的纸不具备使用价值一样。它是表示着一定面值的“实物兑换券”，或者说是一种随时可以兑现为黄金的“金票”。专制主义政治在本质上是一种以黄金储备（权力实体）为后盾的信用制度，整个官僚体系所进行的努力就是保证这种制度的安全和可靠——保证“兑换券”的可兑换性。
二、真理与权力的交易
孔子的得意门徒之一子夏称“学而优则仕”，《论语·子张》通过“学”掌握知识，垄断真理，然后去换取君主手中的权力，这便是儒生们的人生规划。汉武帝罢黜百家后，使这种规划得以成为现实：儒生缘饰儒术以取仕，皇帝则以举察、考试等选择手段，为合适的儒生授予官职；儒生奉献他们的技能和忠诚，皇帝则给与效忠的儒生养家的俸禄。不过，这并不是一种简单的“物物交换”，表面上的交易行为背后，却是一种深邃的合约安排：这是两个交易主体博弈的结果。为了研究方便，我们可以检测设皇帝的交易对象是儒生整体。在交易中，皇帝让渡的是一定单位的权力商品的使用权。因为皇帝拥有一切，对民众可随意生杀予夺，所以权力商
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品包含的不仅是人类的抽象劳动，还有人类生命的价值。根据效用最大化原则，皇帝要求儒生回报的，就不仅是怎么写作，还有身与心的绝对依附；儒生让渡的不仅是自己的技能、才智，甚至包括自己的身家性命，因而他们要求的回报，就不是微不足道的薪俸，而是尽可能多的物质利益（这是腐败的经济学原因，下文详论），以及一定程度的尊严与安全保障。由于君主做的是独家写卖，双方在交易中的地位是不平等的：什么时候考试、按什么标准录用，都是皇帝说了算，但这并不意味着君主可以随心所欲操天下于股掌，儒生也不是没有讨价还价的余地。一方面，君主不可能退出交易。从长远看，任何政权的稳固都有赖于臣民的拥护与合作，这就需要建立行之有效的国家意识形态，以一种温和的方式实现对思想和舆论的控制——即通过“真理”话语的生产为权力提供合法性证明，而这正是儒生的学问功夫。并且，要维护政权的长治久安，除了武力震慑外，必须利用强大的文化纽带把全社会整合在一起。因而，“礼制”无可替代地成了专制王朝的立国之本，而儒生不仅是礼制的建设者，还是身体力行的礼制维护者。还有，君主通过对儒生提供的商品的消费创造了儒生对王权的需求，也创造出了其再生产自身的内在机制，使儒生成了除读书入仕外别无一技之长的依附者，不得不动用一切资源拼命“求售”。这样，儒生及其家庭在教育上的全部投资实际上成了为维护专制统治而替君主预付的成本，这对君主来说绝对是划算的写卖。另一方面，儒生也有选择不参与交易的自由。孔子再三强调“邦有道则仕；邦无道，则可卷而怀之”，《论语·卫灵公》认为一个真正的“大臣”应当“以道事君，不可则止”。《论语·先进》孟子则强调“大有为之君，必有所不召之臣”。《孟子·公孙丑下》“不召之臣”拒绝交易，君主要有所作为只能屈尊下顾。这种退出的自由对王权保持了一种必要的压力——有道者入仕与否被看作君主是否英明的重要标志，使之不得不遵守最基本的交易规约。孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”，《论语·八佾》便是儒家整体入世之初的要约宣称。为了强化这种要约的效力，儒家塑造了一系列“隐居以求其志”的典型，如伊尹、太公、伯夷、叔齐等，表明倘若不遇明主礼遇，则坚决独善其身。
因而，儒家与王权的交易是一个博弈过程。双方博弈的结果是，一方面，君主承认了儒生在真理生产中的一定发言权，使权力的真理得以殖民于天下公理——道，并在一定程度上给予儒生合伙人的身份和地位：儒生得以通过真理的生产即通过对“道”的转化参与权力的生产。孟子称“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”。《孟子·尽心上》“引君当道”即通过君子的参与来实现君主统治的正当性。《荀子·儒效》篇称“圣人也者，道之管也”，《致士》篇则有：“君子也者，道法之摠要也”——“道”与“法”结合到了一起，直接参与了权力安排人间秩序的工作——将基于利益分配的现实秩序解释为永恒的天道秩序。另一方面，作为回报，儒生把对权力的忠诚以“尊道”的名义供献于皇帝的御座之前，并把圣人的桂冠套在了之上。自觉接受招安的汉儒便是其始作俑者，如董仲舒拟君于天：“为君者，务坚其政，刚坚然后阳道制命”，苏舆：《春秋繁露义证·天地之行第七十八》，中华书局，1992年，第459页。“圣人副天之所行以为政”；苏舆：《春秋繁露义证·四时之副第五十五》，第353页。陆贾归道于君：“若汤武之君，伊吕之臣，因天时而行罚……岂非古时所谓得道者哉？”《新语·慎微》，《诸子集成》卷七，上海书店，1986年，第11页。这样，权力拥有了一种生生不息的自催化机制——权力生产真理，真理强化权力。儒生群体与皇权就构成了一种生态式的合作关系，双方间的交易有了一个稳固而坚韧的合约框架，这就是对以三纲五常为核心的天理人伦神圣价值的共同维护。皇帝在让渡权力时放弃了对其内涵的使用价值的计较，而采取了一种更经济的方式：诉诸官员的道德自律和舆论监督——帝王的交易对象正是他的合伙人（这是专制政治的内在悖谬之一），因而除了诉诸自觉外也实在没有别的办法；而儒生们则把物质利益的追求和人生自我价值的实现结合在了一起，这样就把自己牢牢绑在了专制王权的祭坛上。问题是，这个以道德规范为基础条件的合约框架恰恰是产生道德祸因在经济学的一般意义上，道德祸因可定义为：在不同的交易过程中从事经济活动的人，在最大限度地增进自身效用时，作出不利他人的行动。（易宪容：《交易行为与合约选择》，经济科学出版社，1998年，第148页。）道德祸因产生的根源在于交易中的信息不对称，由信息不对称导致当事人采取转嫁风险、规避义务、不当取利等行为。的温床。在不贪白不贪的环境中，道德规范不仅难以起到自律作用，反而容易成为腐败的借口和掩饰。因为道德规范不像法律条文那样明确而具体，道德准则的执行有赖于行为主体的自觉，这就产生了信息不对称，行为者完全可以通过鱼目混珠、欺世盗名手段牟取物质利益。在重德不重才的制度框架内，德行在很大程度上是为取得权力而进行的前期投资，道德规范的模糊性和灵活性，使它很容易由一种约束条件转化为个人的无形资产——道德领域其实是一块“公共草地”，谁开发利用谁赚便宜。还有，道德形象的形成有赖于舆论的评价，而舆论是很难将修持与容饰、作为与表演区分开来的。尤其在人情社会里，舆论往往夹杂着过多的私利与偏见。这样，从经济学的角度看，道德修持不仅容易成为无效投资，而且有碍于其它投资的利润的获取。根据效用最大化原则，多数人便自然而然地选择了“道德寻租”——通过修名养誉谋取权力。不难明白，为什么越是道德主义甚嚣尘上的社会，越是腐朽糜烂不可自拔。
三、权力的消费：兼论腐败
所谓权力消费，是指其交换价值实现的过程。儒生用以交换的商品是其技能和忠诚。这种商品的形成有赖于巨大的先期投入：十年寒窗，搭进去的不仅是求职者本人的青春年华，还有整个家庭的金钱和血汗。这就是它的成本。另外，数量巨大的落榜者的存在，使读书入仕具有了风险投资的性质，因而落榜者的投入也应体现在这种商品的成本中。儒生取得权力后，不仅要收回成本，而且要取得风险投资的利润。鉴于俸禄的微薄（俸禄仅仅是勤于王事的劳务费），贪污受贿就成了取得利润的主要方式。因而，在专制王权政治体制内，表现为贪污受贿的腐败不是一个简单的道德问题。它是必然的，甚至在一定程度上是必要的。前面已分析过，儒生们交换到的商品只是一种“兑换券”，此券的面值其实正是由“正常的腐败”——赠送、贿赂、克扣、损耗、罚金等——构成的。所谓“三年清知府，十万雪花银”，在专制社会是人人都能接受的现实。这一点，皇帝比谁都更清楚。康熙就曾说：“人当做秀才时，负笈徒步，及登仕版，从者数人，乘马肩舆而行，岂将一一问所从来哉？”引自刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第88页。试想，如果除了区区俸禄外别无所获，谁还会拼死拼活拼命做官？谁还会对皇帝“忠心耿耿”？腐败是皇帝为了得到“忠心”必需付出的代价。
另外，由于官员们从皇帝那里得到的只是不具备自足性的权力碎片，具有较强的时效性，因而“有权不使，过期无
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效”。这导致具有普遍性的寻租心理——任期内超限度的搜刮和榨取。一般来说，社会阶级矛盾的激化主要是由这种寻租行为引发的。历史上有几个所谓的太平盛世，只是因为权利交易市场信息比较透明，规范比较完备，为官者比较有安全感和长远打算，寻租冲动相对较弱而已。那么，能不能采用高薪养廉加严刑峻法的办法来根除腐败？下面就通过对专制权力经营的成本-效益分析来回答这个问题。
专制帝王的利益体现在两个方面：政权的安全和最大限度的税收。前者诉诸社会秩序的稳定，后者有赖于行政管理的效率。问题在于，在权力支配一切资源的专制社会里两者是相互抵触的，稳定必须以效益的牺牲为前提。而对皇帝来说，政权的安全是最根本的利益所在，因为没有了权力就没有了一切。因而，他的收益体现在政权安全度的大小，而不是社会生产和管理效率的高低。在稳定和效率之间，他会毫不犹豫地选择稳定。
如何以尽可能少的成本，维护政权的安全和稳定，就成了专制主义权力经济的第一原则。
王权的成本由两大块构成，用公式表示即：TC=C1+C2。其中C1为建设成本，C2是维护成本。前者可以理解为基本的固定资产投资，其数额在很大程度上是难以削减的；后者则存在着调控的余地。
C2主要包含以下三部分：维持军队、监狱、等暴力机器正常运转的费用、行政管理费用，以及意识形态建设和宣传投入等。这里分别用C21、C22、C23表示。其中C21对皇帝来说生死攸关，其量值是刚性的；至于C23，由于王权对天道的垄断成为帝王世代相承的遗产，更由于儒生群体的主动投诚，摊到具体的皇帝身上的数量小到可以忽略不计。因此，只有C22即行政管理费用存有较大的弹性空间。这里有两种经营思路：高投入、高效率与低投入、低效率。
第一条思路即实行专家治国，通过高薪养廉和严刑峻法克服腐败，提高行政管理效率。其实这条思路是行不通的。首先，高薪意味着加大对农民的税收盘剥。且不说农民能否承担得起，就是为“增收”而扩大的税收队伍，就是一项小农经济难以承受的制度成本；并且，严刑峻法意味着一系列严密的审计、监察制度，这又是两项巨大的非生产性消耗。其次，倘若真的推行专家治国，实行严格的审计、监察制度，势必会动摇王权统治的根基。因为，小农经济下的农民只是一堆“散乱的土豆”，豪强大族则是天然的分裂势力，皇帝要维护自己的统治，除了武力外，必须利用强大的精神纽带把整个国家束缚在一起。因而，“礼制”是专制王朝的立国之本，自然也就是专制教育的重心所在。儒生从小就被灌输忠义观念和通过修身、齐家而治国、平天下的人生理想，这使得儒生和最高统治者达成了利益和观念上的激励相容，使社会呈现高度同质化，于是儒生家庭对教育的投入成为维护王权之稳定的负反馈负反馈又称补偿反馈，指倾向于反抗系统正在进行的非定向性动作的反馈。它能使系统适应偶然干扰，维持稳定状态。过程的基础环节。如果把教育目标转向技术人才的培养，势必形成一个强有力的技术权威阶层，从而对王者的权威提出挑战，因为技术本身就是权力的来源之一，并且它是具有革命性的因素，内含着突破制度限制、释放自己能量的冲动。因而高投入、高效率就意味着高风险。对专制帝王来说，高风险就是低收益。（这也是专制政治内涵的一个悖谬：高效率=低收益。与此相关的另一个悖谬是：腐败是合理的、必要的。）第二种思路尽管必须以牺牲效率为代价，却因为低投入、低风险，而成为专制政治的自然选择。礼制取代法制，模糊的道德原则取代明确的法律规范，使社会能够凭极小的能量维持运转——很多情况下是一种惯性无效运转。人际间的请托授受实际是这部笨重机器的必要润滑剂。
也就说，礼制政治必然是人情政治。人情——表现为礼物（一般是下级对上级）与面子（一般是同级之间）的交换——是权力消费的形式之一。这也是一种合约安排：接受礼物和面子者对请托者负有道义上的义务，必须设法满足对方对得到权力、庇护和关照的要求。这种交换本来就是借助血缘姻戚、门生故吏、老乡同学等私人关系进行的。通过礼物授受往来，这种关系得到强化，从而形成比较稳固的私人利益共同体，形成一种权力消费网络。权力租值在这种信息充分的网络中得到最大程度的实现——可以说，人情政治是产生腐败的土壤，但它也是王权赖以生存的土壤：专制帝王以孝治天下，以德怀万民，讲的就是个“人情”——不讲“情”，如何要求臣民对自己“忠”？这就决定了，即使建立了严格、规范的审计、监察制度，外加严刑峻法，也只能奏一时之效而难取长久之功。这就是为什么王安石变法只能以失败告终：在礼制政治的框架内实行法治，只会适得其反。两千年专制社会史已经证明，言官们的弹劾检举，不过是党派斗争的武器；钦差们的巡按查访，实际上是发财致富的机会。明人邹辑曾说：“朝廷每遣一人（指御使出巡），即是其人养活之计”。见《明史》卷164，《邹辑传》。
当然，历史上也有几个真正的清官，如包拯、海瑞等。然而，他们都是以“矫情违俗”、“冒天下之大不韪”，并且无偿地奉献自己为代价的。其实他们的存在正是以普遍性腐败的存在为前提的。社会是按投入-回报的经济原理循环能量、维持运转的，如果大家都只讲奉献，不讲回报，社会最终将形成熵累失去动力。所以，清官需要有，它是权力经济的题内应有之义，是一种必要的反制和调节，但不能大家都做清官。大家都做清官了，皇帝靠什么控制臣下？都做了清官了，皇帝由谁做？（那种每个人都“大公无私”的情况下，皇帝肯定不是由战争打出来、由政变变出来的，而是由选出来的）。皇帝既需要清官，也需要。试想，没有清官，怎么能体现皇恩浩荡？没有可以随时抓几个出来杀掉，又凭什么表现皇帝的圣明？
大一统的政治体系本身是一个封闭系统。对一切封闭系统来说，未来意味着熵的增加。由贪污腐败导致的社会资源的巨大浪费作为熵累积下来，一点点削减着社会的活力，直到整个系统陷入无序状态。这时，某个偶然因素就会引起整个系统的涨落，从而导致整个王权体系的崩溃。于是一切抹倒了重新开始，社会进入新一轮自组织过程，直到新的王权建立——分久必合，合久必分，遂成为天下定理。
作者单位：南开大学历史学院
责任编辑：黄晓军
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为教育部人文社科规划基金项目（项目号：12YJA770024）研究成果。① “大一统”一词始见于《春秋公羊传》。《春秋》第一句就是：“元年春，王正月”。公羊传曰：“何言乎王正月？大一统也”。注者何休释“元”：“元者气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地之始也。”；释“春”：“春者，天地开辟之端，养生之首，法象所出，四时本名也”。徐彦疏曰：“所以书正月者，王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也”。（以上引文俱见《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999年，第10页。）在这里，王者“布政于邦国都鄙”（见《周礼·大宰》）的春之始——正月，成了人类事件进入自然之永恒的端口，通过一个时间序列（正月、春、元）的回溯，将人类与他的自然根源（元）连结在了一起，于是形成一个囊括时空、融纳天人的有机系统——大一统。其中王者作为上天的代表，媒介天人，参赞化育，统领群生万类——作者。
② Thomas Hobbes， Leviathan， Parts I and II， Indianapolis： Bobbs-Merrill，1958，p.78.
③ Bertrand Russell， Power：A New Social Analysis， London：George Allen and Unwin，1938，p.25.
④ [美]丹尼斯·朗（Dennis H Wrong）：《权力论》，陆震纶等译，中国社会科学出版社，2001年，第3页。