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在宗法制度下的中国传统社会里，子嗣的延续与否无论对家庭、宗族还是国家，都影响重大且深远。尤其是在注重血统阀阅的中古时期，无子或寡续乏后成为一个令人困扰的重要问题。在医疗技术落后的情况下，佛道二教趁势而入，通过求神拜佛、燃灯诵经、修斋布施等为无子夫妇开启了另一条方便之門。深受宗教影响的求子之道既反映了佛教与道教对社会各方面的影响与渗透，也折射出中古社会在儒家、血缘亲情、成文法律等方面对时人的要求和期待。
[关键词]佛教；道教；魏晋南北朝隋唐时期；求子之道
[]A [文章编号]1004-518X（2012）07-0110-06
陈艳玲（1975-），女，许昌学院魏晋文化研究所副教授，历史学博士，主要研究方向为魏晋南北朝隋唐史。（河南许昌 461000）
古人对生命传承有着近乎宗教般的虔诚。在他们的意识中，传承生命的最根本方式就是藉子嗣而绵延接续，“男女相接，阴阳施化，血体相传”的自然本性因而被赋予了社会属性。然而，由于医疗技术的限制，生育能力或对性别偏好的选择非人力所能主宰，尤其是在注重血统阀阅的中古时期，无子也就意味着整个家族的延续就此中断。为此，诸种求子之道应运而生。魏晋南北朝隋唐时期迅速发展并日臻兴盛的佛道二教，为无子夫妇开启了另一条方便之門。
从上举数例我们可以发现，日常的礼忏求子活动在民众中广泛流行。究其原因，主要在于这种方式简便易行，不需繁文缛节，不受时间和地点的限制，既可居家亦可至寺院，可在节俗亦可在朝夕；更不必投入很多财力，无论贫富贵贱都极易接受。在教徒信众看来，只要发至诚心，勤礼三宝，就有应验得子的可能。
东晋简文帝为会稽王时，三请道士卜筮施术求子，可见其求子之迫切。另据《新唐书·后妃传上》载，唐玄宗王皇后“久无子，而武妃稍有宠，后不平，显诋之。然抚下素有恩，终无肯谮短者。帝密欲废后”。王皇后兄王守一恐因有废立之患而为之焦虑，为求厌胜，特请左道僧人明悟为祭南北斗，以刻有天地字及玄宗名讳之霹雳木佩戴于王皇后身上，扬言以此必有子，且皇后将与则天皇后相比。事泄，王皇后未因此有子，却被玄宗以“华而不实，有无将之心，不可以承宗庙、母仪天下”之罪名废为庶人。可相互参照的另一记载则是：玄宗令“善符禁小术”的道士叶静能奏章上玉京天帝，问皇后有子否。批云：无子，迹甚分明。僧人为皇后占算必有子，道士为帝算卦必无子。截然相反的两种结果表明，教徒也被用来满足政治上的某种需要。王皇后最终被废，固然有很多政治及其他方面因素，但无子则成为用以废后的口实。此两事例似乎表明，帝后皇室向佛道求子，是缘于僧道身怀异技，能够预言未萌之事。不可否认，一些高僧硕德通晓阴阳数术、天文图谶、医方咒术，故言事常验，投药必济。但也有些僧道徒利用报应之说，依傍术数，以迎合和满足统治者的现实政治需要，王皇后无子被废即为显例。《云笈七签》节录了晚唐著名道士杜光庭的道教小说《道教灵验记》之《杜鹏举父母修南斗延生醮验》：唐相国杜鸿渐之兄杜鹏举，初其父年长无子，历祷神祗，乃生鹏举。后太白山道士称其年寿不过十八。父母请禳护之法。道士曰：我有司命延生之术，但勤而行之，三年之外，不独保此一儿，更当有兴門族、居大位者。父母拜而请之，因授以醮南斗延生之诀，使五月五日，依法祈醮，然后每日所食，别设一分，若待宾客，虽常馔亦可设之，如是一年，当有嘉应。父母勤奉无阙，明年果有此子。众所周知，杜鸿渐为唐代宗时宰相。据《旧唐书》本传载，杜鹏举为其父，而非兄长。通过文学之虚与历史之实的对照我们发现，史料的主题是检测的，但歧出主题背后的某种文化及社会现实则可能是真的。这则史料即通过太白山道士授以杜父延
此外，在民间还流行着对送子观音的信仰崇拜。据南朝齐陆杲《系观世音应验记》载：“有一人姓台，无儿息，甚自伤悼。于是就观世音乞子。在众僧前誓日：‘若以余日生儿，更非瑞应；唯以四月八日生者，则是威神之力。’果以四月八日产一男，即字为‘观世音’。”南朝时期的《宣验记》、《冥祥记》中也都有向观音求子的故事。六朝之后，送子观音信仰开始广泛流传。到唐代，民间已把送子作为观音最主要的功能之
众所周知，中古社会是以“家”为本位的传统社会。家是建立在婚姻和血缘基础上，按照父系血统纽带组成的社会基本单位。随着个体小家庭的日益增多，原先由某一始祖开创的家庭便逐渐扩展为更大的血缘共同体——宗族。要维持该宗族的生存与繁衍，就要使个体小家庭的父母子女之血缘绵延不绝，将个体短生命融人家族长命运之中，因此传宗接代便成为每个家庭的神圣使命。传宗接代，就是所谓传“香火”，意即不断有人祀奉祖先。古人有着浓厚的祖先崇拜传统，他们相信在现世之外，还有灵魂存在。已逝的祖先生活在另一个世界中，他们的灵魂仍继续影响着子孙后代的生活。但是，祖先必须由在世的子孙祭祀供养，如果绝了子孙，断了祭奠供养，祖先的灵魂就会为“厉”作祟，也无法继续保佑子孙。但是，“鬼有所归，乃不为厉”，使厉鬼“有所归”、不再作祟的办法就是使它们享有后人的祭祀，即重新认可其与宗族、家族的血缘关系。因此，为了确保祖先和自己在死后有人供养，更为了能继续得到祖先的禳灾降福，最根本的办法就是不能绝后。“不孝有三，无后为大”正是对这种意识观念的表述。晚清徐珂编撰的《清稗类钞·立嗣》高度概括了古人畏惧无后的心理：“我国重宗法，以无后为不孝之一。凡年至四五十而尚未有子者，辄引以为大忧，惧他日为若敖之鬼也，他人亦为之鳃鳃，视灭国之痛尤过之，盖狭义灭种之惧也。于是有立嗣之事。”
有子才能承宗接续，这种观念在中古人的意识里根深蒂固，因而无子被认为是不正常的情况，会受到世人的侧目和非议，但在有生育能力的条件下还会受到一定程度的关照。三国时期河内太守李敏，恶公孙度所为，携家属人于海。其子至孝，二十余年不娶妻，州里人徐邈以“不孝莫大于无后”相督责。北朝李象，“从容风素，有名于时”，但因丧妻无子、又不续娶而受到时人的非议。柳宗元被贬谪柳州十余年，友人吴武陵向宰相裴度举荐柳，希望对其重新拔拭，其中一个说辞就是“独子厚与猿鸟为伍，诚恐雾露所婴，则柳氏无后矣”。自汉代以来，就有仁恕的司法长吏实行“重囚无子者许妻入狱”的做法，如东汉吴祐、晋代乔智明、北周裴政等。法外行仁虽未有写作，但反映了时人对无子情况的重视和关照。从依俗顺情的层面说，对于无子夫妇而言，其精神上的压力和痛苦是不言而喻的。
要后继有人，就要娶妻，娶妻就会生子，在古人看来这是一件再自然不过的事情，合乎人情、顺乎天理。然而，由于人体形态结构、生理功能和心理素质等的差异，生育并非都能如人所愿，有些夫妇双方或一方存在生理性或病理性的不孕不育疾患。在无法实现生育的情况下，立嗣、纳妾、出妻等法律上的补救措施相衍而生。如果男方有生理上的缺陷，“脉浮弱而涩”、“精气清冷”，或者有“天、犍、漏、怯、变”五不男的“生禀之殊，非人工所能改移者”，可以用立嗣的方式弥补。立嗣就是通过人为的努力拟制血统继承人，嗣子与所嗣父母之间产生拟制的血亲关系。收继子为嗣，可以使祖先祭祀相沿不灭；宗族的血脉得以承续；继受财产，防止流失；承担赡养所嗣父母的职责等。但继作人后有制度上的严格要求，就是“同宗”，这几乎成为古代长期之传统。如果乞养异姓为嗣，这将扰乱宗族，不仅会受到时人的谴责和非议，严重的还要受到法律的制裁。《唐律疏议》卷4“会赦应改正征收”条规定：“自无子者，听养同宗于昭穆合者。”同书卷20"无子舍去养子及收养异姓男”条又规定：“即养异姓男者，徒一年；与者，笞五十。”唐昭宗时，司空图无子，“以甥为嗣，尝为御史所弹，昭宗不之责”。此外，立嗣在现实中极易引发民事纠纷，情节严重的可导致人财两空。故而在别无选择的情况下，才予以考虑立嗣。
[关键词]佛教；道教；魏晋南北朝隋唐时期；求子之道
[]A [文章编号]1004-518X（2012）07-0110-06
陈艳玲（1975-），女，许昌学院魏晋文化研究所副教授，历史学博士，主要研究方向为魏晋南北朝隋唐史。（河南许昌 461000）
古人对生命传承有着近乎宗教般的虔诚。在他们的意识中，传承生命的最根本方式就是藉子嗣而绵延接续，“男女相接，阴阳施化，血体相传”的自然本性因而被赋予了社会属性。然而，由于医疗技术的限制，生育能力或对性别偏好的选择非人力所能主宰，尤其是在注重血统阀阅的中古时期，无子也就意味着整个家族的延续就此中断。为此，诸种求子之道应运而生。魏晋南北朝隋唐时期迅速发展并日臻兴盛的佛道二教，为无子夫妇开启了另一条方便之門。
一、佛道二教与中古时期的求子之禖
汉代之前，古人已有多种求子方式，如向高禖等神灵求子、医方治疗、求助于巫等。这些方式或是对人类起源的神话崇信，或罗列诸草药示人以生子宜忌，以提醒人们择需而用。尽管这些求子方式不断发展演变，继续影响着后世，但其意义已不限于求子。汉代以后，随着佛道二教的传人和兴起，求子方式渐染宗教色彩。中古人们借二教求子的方式如下。(一)日常礼忏
在中古时期，史籍中记载最通行、最多的求子方式即日常的行香诵经、燃灯礼佛等礼忏活动。礼忏，即礼拜和忏悔之略称。隋高僧智颉《金光明经文句》卷3曰：“忏悔二字，乃双举二音，梵语忏摩，华言悔过。”他所述的另一部经文《摩诃止观》卷7曰：“忏名陈露先恶，悔名改往修来。”由此可知，忏是忏悔罪过的意思，指为减轻或消除罪业而于诸佛、菩萨前忏悔所造诸恶业，主要借由礼佛、诵读经文，以为忏悔之意。随着佛教传播的日益广泛和深入，由僧侣渐至世俗信众利用礼忏来祛病禳灾。《太平广记》中记载了晋代王珉妻”、刘宋孙道德妻和卞悦之妻妾最初都是无子，后因祈祷观世音或礼诵《观音经》而有孕产子。唐代宗宝应年间越州皇甫政妻陆氏无子息，听闻州里宝林寺魔母堂求男女者必有应，皇甫政趁休沐日率妻孥入寺祈子，后妻孕生男。唐代墓志碑刻中记载，唐懿宗咸通年问太原王夫人为求嫡续，虔诚拜佛，后如愿生男。《续高僧传》中还记载一些高僧其母因祈佛诚而生之，为报答佛祖，令子皈依佛門；或由此佛缘，产子生就慧根，心向佛国，如高僧信行、真观、静之慈藏严敬等。从上举数例我们可以发现，日常的礼忏求子活动在民众中广泛流行。究其原因，主要在于这种方式简便易行，不需繁文缛节，不受时间和地点的限制，既可居家亦可至寺院，可在节俗亦可在朝夕；更不必投入很多财力，无论贫富贵贱都极易接受。在教徒信众看来，只要发至诚心，勤礼三宝，就有应验得子的可能。
(二)修德积庆
中古时期人们往往将子嗣的有无与祖先和自己的德行厚薄联系在一起。所谓“德厚者流光，德薄者流卑”，由此认为，做善事、积阴德的现实修行，必为己身及后世修得善果和福报，即善因生善果，恶因结恶果，“有后是奖，无后则是惩，这不仅是对个人行为的回报，而且是对祖先行为的回报。先祖的劣迹会斩断后代繁衍的血脉”。这种业报观念已深入中古时人的深层意识之中。至明清时，人们已赋予美德与繁衍子孙之间必然的联系，元末人陶宗仪更是将男子娶妇而无子嗣者称为“天阉”，即无子被认为是德行丧尽的结果。明人万全在其《万氏家传广嗣纪要》中也说：“人之乏嗣者，或气数将穷，脉络当绝，或娇奢已极，福泽少减；或残忍太甚，罪孽难逃。苟非省躬悔过，源于：大学毕业论文www.udooo.com
积功崇德，则不能转祸为福也。”接着他又列举一焦公，三世无嫡嗣，求教于游方僧，僧日：“无嗣者有三：一宗祖无德，自己无行；二夫妇年命，恐犯禁忌；三精神不守舍，妻妾血寒，（贫僧）有何法术？”焦再拜求教，僧日：先修德，后修身。”这个观念应当是根据魏晋隋唐以来向佛求子的历史事实演变而来。一个反面史例更加证实这一求子之风在时人观念中的根深蒂固和普及情况，据唐玄宗开元年间的卢全操墓志载：“君讳全操……以开元廿三年五月七日遘疾，终于官舍，春秋五十有四。夫人弘农杨氏。无子继绝，呜呼哀哉！……今跃马之年，不登耳顺；跺服之养，未展膝下。庙食血祀，无子孙之凭，华屋委而莫游，佳城闭而永绝，此识者所以留恸也。……爵在通列，贵为专城，珍玩不御，嫔妾不序，闺門之间，未尝忤意，亦可谓厚德矣。而寿止于此，终以无胤，岂皇天所谓报应乎？”志文中特别指出，志主卢全操宽厚仁德、珍玩不御、闺門有序。在时人的观念中，他应该是福临門，子满堂，寿终寝。然而这种修德寡欲并未修得子嗣，他仍然“庙食血祀，无子孙之凭”。这在当时被认为是一种非正常情况，因而撰者不仅处处流露出对志主膝下无子的无尽哀叹和惋惜，在文末还发出了对“岂皇天所谓报应乎”，“子之有无，在乎阴德”的强烈质疑、反驳和痛斥，这反而更加印证了时人对修身积德以期得子的认可和践行。(三)延请僧道施法术
由于道教以济世度人的各种法术在民间社会获得广泛的崇信，故这种求子方式多为道教徒所用，有的左道僧人也偶施法术。东晋简文帝为会稽王时，三请道士卜筮施术求子，可见其求子之迫切。另据《新唐书·后妃传上》载，唐玄宗王皇后“久无子，而武妃稍有宠，后不平，显诋之。然抚下素有恩，终无肯谮短者。帝密欲废后”。王皇后兄王守一恐因有废立之患而为之焦虑，为求厌胜，特请左道僧人明悟为祭南北斗，以刻有天地字及玄宗名讳之霹雳木佩戴于王皇后身上，扬言以此必有子，且皇后将与则天皇后相比。事泄，王皇后未因此有子，却被玄宗以“华而不实，有无将之心，不可以承宗庙、母仪天下”之罪名废为庶人。可相互参照的另一记载则是：玄宗令“善符禁小术”的道士叶静能奏章上玉京天帝，问皇后有子否。批云：无子，迹甚分明。僧人为皇后占算必有子，道士为帝算卦必无子。截然相反的两种结果表明，教徒也被用来满足政治上的某种需要。王皇后最终被废，固然有很多政治及其他方面因素，但无子则成为用以废后的口实。此两事例似乎表明，帝后皇室向佛道求子，是缘于僧道身怀异技，能够预言未萌之事。不可否认，一些高僧硕德通晓阴阳数术、天文图谶、医方咒术，故言事常验，投药必济。但也有些僧道徒利用报应之说，依傍术数，以迎合和满足统治者的现实政治需要，王皇后无子被废即为显例。《云笈七签》节录了晚唐著名道士杜光庭的道教小说《道教灵验记》之《杜鹏举父母修南斗延生醮验》：唐相国杜鸿渐之兄杜鹏举，初其父年长无子，历祷神祗，乃生鹏举。后太白山道士称其年寿不过十八。父母请禳护之法。道士曰：我有司命延生之术，但勤而行之，三年之外，不独保此一儿，更当有兴門族、居大位者。父母拜而请之，因授以醮南斗延生之诀，使五月五日，依法祈醮，然后每日所食，别设一分，若待宾客，虽常馔亦可设之，如是一年，当有嘉应。父母勤奉无阙，明年果有此子。众所周知，杜鸿渐为唐代宗时宰相。据《旧唐书》本传载，杜鹏举为其父，而非兄长。通过文学之虚与历史之实的对照我们发现，史料的主题是检测的，但歧出主题背后的某种文化及社会现实则可能是真的。这则史料即通过太白山道士授以杜父延
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生之术，使其不仅保子，还能延子寿命、再生贵子，从而达到其宣扬本教、赢得信徒的意图。撰者以有子、子寿、子贵为取材对象，恰恰反映了时人对香火继承及子嗣前景的关注和期待。(四)处节俗礼拜
在民间，尤其是节庆时流行着汉代以前向诸神求子的习俗，不过已有增删和演变。如高襟神，汉代以前仲春祭之祈子，到中古时期时间固定为三月三日，虽仍有求子之意，但已演变成主要用以娱乐的群众活动。此外，中古时期还增加了新的宗教性神祗。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》载：四月八日“长沙寺阁下有九子母神。是日，市肆之人无子者，供薄饼以乞子，往往有验者”。这是南朝荆楚地区在佛诞日四月八日到佛寺求子的习俗。“九子母”是北魏昙曜所译《杂宝藏经》中“鬼子母”的一音之转，唯《荆楚岁时记》始称“九子母神”。据学者考证，中国古代神话早已有九子母者，由于魏晋以后佛法大兴，印度神话流行中国，鹊巢鸠占，殊源而合流，进而变为九子且主求嗣之神。另据元人释圆至笺注宋周弼《唐贤绝句三体诗法》时引唐《岁时纪事》：“七夕，俗以蜡作婴儿形，浮水中为戏，为妇人宜子之祥，谓之化生。”化生指佛教中三界六道有情产生的四生之一，谓“本无而忽生之意。即无所依托，借业力而出现者”。对于存在生育问题的妇女而言，化生正迎合她们“无中生有”的心理，因而被认为具有宜子延嗣的功能。这些求子与送子过程，正是佛教文化与中国传统文化的交流与融合在民间求子习俗中的反映。此外，在民间还流行着对送子观音的信仰崇拜。据南朝齐陆杲《系观世音应验记》载：“有一人姓台，无儿息，甚自伤悼。于是就观世音乞子。在众僧前誓日：‘若以余日生儿，更非瑞应；唯以四月八日生者，则是威神之力。’果以四月八日产一男，即字为‘观世音’。”南朝时期的《宣验记》、《冥祥记》中也都有向观音求子的故事。六朝之后，送子观音信仰开始广泛流传。到唐代，民间已把送子作为观音最主要的功能之
一、他们或节俗祈祷观世音或日诵《观音经》以求子。
二、求子之道的内在诉求及相关社会文化问题
中古时期求子现象的盛行，正说明了当时无子夫妇双方或一方大多存在生理性或病理性疾患。而翻检中古医籍，我们发现其中论述无子病因及疗法繁复密集，且通古未曾间断，这更加反证了人们对于子嗣的强烈渴望。既然有如此周密详备的医方和疗法，中古时人为何仍孜孜以求于佛道二教？佛道二教与求子之间有怎样的联系？这些宗教信仰或宗教行为果能应验吗？反映了当时怎样的社会状况？众所周知，中古社会是以“家”为本位的传统社会。家是建立在婚姻和血缘基础上，按照父系血统纽带组成的社会基本单位。随着个体小家庭的日益增多，原先由某一始祖开创的家庭便逐渐扩展为更大的血缘共同体——宗族。要维持该宗族的生存与繁衍，就要使个体小家庭的父母子女之血缘绵延不绝，将个体短生命融人家族长命运之中，因此传宗接代便成为每个家庭的神圣使命。传宗接代，就是所谓传“香火”，意即不断有人祀奉祖先。古人有着浓厚的祖先崇拜传统，他们相信在现世之外，还有灵魂存在。已逝的祖先生活在另一个世界中，他们的灵魂仍继续影响着子孙后代的生活。但是，祖先必须由在世的子孙祭祀供养，如果绝了子孙，断了祭奠供养，祖先的灵魂就会为“厉”作祟，也无法继续保佑子孙。但是，“鬼有所归，乃不为厉”，使厉鬼“有所归”、不再作祟的办法就是使它们享有后人的祭祀，即重新认可其与宗族、家族的血缘关系。因此，为了确保祖先和自己在死后有人供养，更为了能继续得到祖先的禳灾降福，最根本的办法就是不能绝后。“不孝有三，无后为大”正是对这种意识观念的表述。晚清徐珂编撰的《清稗类钞·立嗣》高度概括了古人畏惧无后的心理：“我国重宗法，以无后为不孝之一。凡年至四五十而尚未有子者，辄引以为大忧，惧他日为若敖之鬼也，他人亦为之鳃鳃，视灭国之痛尤过之，盖狭义灭种之惧也。于是有立嗣之事。”
有子才能承宗接续，这种观念在中古人的意识里根深蒂固，因而无子被认为是不正常的情况，会受到世人的侧目和非议，但在有生育能力的条件下还会受到一定程度的关照。三国时期河内太守李敏，恶公孙度所为，携家属人于海。其子至孝，二十余年不娶妻，州里人徐邈以“不孝莫大于无后”相督责。北朝李象，“从容风素，有名于时”，但因丧妻无子、又不续娶而受到时人的非议。柳宗元被贬谪柳州十余年，友人吴武陵向宰相裴度举荐柳，希望对其重新拔拭，其中一个说辞就是“独子厚与猿鸟为伍，诚恐雾露所婴，则柳氏无后矣”。自汉代以来，就有仁恕的司法长吏实行“重囚无子者许妻入狱”的做法，如东汉吴祐、晋代乔智明、北周裴政等。法外行仁虽未有写作，但反映了时人对无子情况的重视和关照。从依俗顺情的层面说，对于无子夫妇而言，其精神上的压力和痛苦是不言而喻的。
要后继有人，就要娶妻，娶妻就会生子，在古人看来这是一件再自然不过的事情，合乎人情、顺乎天理。然而，由于人体形态结构、生理功能和心理素质等的差异，生育并非都能如人所愿，有些夫妇双方或一方存在生理性或病理性的不孕不育疾患。在无法实现生育的情况下，立嗣、纳妾、出妻等法律上的补救措施相衍而生。如果男方有生理上的缺陷，“脉浮弱而涩”、“精气清冷”，或者有“天、犍、漏、怯、变”五不男的“生禀之殊，非人工所能改移者”，可以用立嗣的方式弥补。立嗣就是通过人为的努力拟制血统继承人，嗣子与所嗣父母之间产生拟制的血亲关系。收继子为嗣，可以使祖先祭祀相沿不灭；宗族的血脉得以承续；继受财产，防止流失；承担赡养所嗣父母的职责等。但继作人后有制度上的严格要求，就是“同宗”，这几乎成为古代长期之传统。如果乞养异姓为嗣，这将扰乱宗族，不仅会受到时人的谴责和非议，严重的还要受到法律的制裁。《唐律疏议》卷4“会赦应改正征收”条规定：“自无子者，听养同宗于昭穆合者。”同书卷20"无子舍去养子及收养异姓男”条又规定：“即养异姓男者，徒一年；与者，笞五十。”唐昭宗时，司空图无子，“以甥为嗣，尝为御史所弹，昭宗不之责”。此外，立嗣在现实中极易引发民事纠纷，情节严重的可导致人财两空。故而在别无选择的情况下，才予以考虑立嗣。
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