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［摘 要］ “外人内天”是王维诗文中表达的理论思想。“外人”之“人”包括了儒家修身、治国之道即“内圣外王”的全部内涵，指理想化的道德与政治的统一。“内天”之“天”则指超脱于尘世俗念之外的佛教修为，即达到色空无碍，生灭不二的真如涅槃境界。这是既置身宦途，同时又在理论与实践两方面笃行佛教禅宗的“诗佛”王维的独特之处。
［关键词］ 王维；外人内天；内圣外王；身心相离；佛教；禅宗
［］ Ａ ［文章编号］ 1008—1763（2012）06—0095—04
王维对于社会现实生活与理想人生境界之间的差距了然于中，迥异于一般仕宦阶层所向往和实践的“内圣外王”思想，王维对于理想与现实之间的差异，具有独特的见解和主张，即提出“外人内天”的理论思想。王维作为“居士”，自谓“释子”，又游走于朝堂政治与社会现实生活之中，并非纯粹的佛家或官宦人物，因而对儒家的“内圣外王”思想，经过释迦理论之过滤与纯净之后，提出自身一整套理想处世哲学，即在“内圣外王”之基础之上进行进一步的提升和纯化形成的“外人内天”理论。
一 王维“外人内天”理论思想
王维精神世界之中，由“内圣外王”始，提升至于“外人内天”，由醇儒理想化的治国模式，演变为超越完美人格修养，行政合乎天道自然之后，精神境界达到真如涅槃的境界。即外在实现“圣”、“王”之道德与作为，内心实现空寂无尘。开元二十八年，王维40岁，迁殿中侍御史。是冬，知南选，自长安经襄阳、郢州、夏口至岭南。开元二十九年，自岭南北归途中作《谒璿上人并序》曰：
（序）上人外人内天，不定不乱，舍法而渊泊，无心而云动。色空无碍，不物物也，默语无际，不言言也，故吾徒得神交焉。玄关大启，德海群泳，时雨既降，春物具美，序于诗者，人百其言。
少年不足言，识道年已长。事往安可悔，余生幸能养。誓从断臂血，不复婴世网。浮名寄缨珮，空性无羁鞅。夙承大导师，焚香此瞻仰。颓然居一室，覆载纷万象。高柳早莺啼，长廊春雨响。床下阮家屐，窗前筇竹杖。方将见身云，陋彼示天壤。一心在法要，愿以无生奖。［1］
王维谓“璿上人”大得空虚之道，深入不二法门，事无分别，色空如一，动静均等，非为物驭，亦非无物。不物物而万物归心，不言言而蕴聚万言。《心经》曰：“色不异空，空不异色，，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”［2］谓世间万事万物皆由因缘而生，亦由缘尽而灭。一切存在之幻象，终归于寂灭。一切万相均非实相，即一切外在之名物，应人所感而生，应人寂灭而灭。《坛经》曰：“外离相即禅；内不乱即定。外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：‘我本元自性清净。’善知识！于念念中，自见本性清净，自修、自行，自成佛道。”［3］王维谒璿上人并虔诚拜于座下，领略到“浮名寄缨珮”而至“空性无羁鞅”，欲以达成“一心在法要，愿以无生奖”的最终目标，是为王维修造“内天”的现实作为。
湖 南 大 学 学 报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第6期胡果雄，胡 遂：论王维的“外人内天”与“内圣外王”思想
王维所道之“天”即是指佛家西方净土之“天”，非儒家、道家之“天道”，即璿上人悟道所得真如之“天”，亦指人之内心世界达到“色空无碍”的真如圆满境界
尔时，世尊问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言：“如自观身实相，观佛亦然。我观如来前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性。不观受想行识，不观识如，不观识性，非四大起，同于虚空……不可以一切言说分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观，若他观者，名为邪观。”［4］
《维摩诘经》载维摩诘观如来所识所受所感，同于王维见上人所感，即王维所谓“内天”之境界。维摩诘之观照如来，若观自身实相，见得维摩诘之正见无邪，自身已然入得真如福地，于诸佛相无所分别。
“外人内天”之“人”，即“人道”，具有极其浓厚的儒家色彩。盖佛家观照之“人”，均为尚未修成正果，为凡尘所遮蔽，流连于名物，纠缠于烦恼之俗众，与佛相对应而存在。儒家作为世俗经义，将“人”看作最高智慧载体，虽有“上智”、“下愚”之说辞，儒家学说终归以致人仁爱、友善为宗旨，在具体现实层面提升人的人格修养与精神境界，以达成至君尧舜天下大同之最高理想。
孟子以为，“人道”即“义”道。孟子曰：“仁，人之心也，义，人之道也。”［5］《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”即此之谓。孔子主张“推己及人”而至于“仁”。而孔子之“仁”即人道。《论语·里仁》曰：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”［6］墨子主张“兼相爱，交相利”［7］。老、庄主张“恬淡虚静”，法天道尚无为。荀子主张行“王者之政”，经由教化而至“庶人安政”。认为“从天而颂之，孰与制天命而用之”，表现出“以人为本”的主张。［8］《礼记》提出“亲亲、尊尊、长长、男女有别，有道之在者也”［9］。虽诸子各有表述，历代亦有增损，人道作为基本人格要求和价值的尺度大致以儒家思想为内核而一脉相承，以人道为政，是尊重黎民百姓生息之基本权力，也是社会稳定世道祥和的基础。
王维所言之“外人”，即上述理论思想之综合体，为不违背世俗人等基本生活需要和社会相对稳定基础上的人道。可以见出佛家宗旨虽以渡人为本，依然不是惟我独尊，而是处处方便，处处随缘，在俗众安居乐业、物质生活等基本需求满足之后，再致力于内心世界的研修和精神、人格的提升。作为释迦弟子，在充分理解与照应俗众之具体状况，不与社会现实生活和主流政治理念相乖违的前提之下，对于自身的修养，则需要向更高层次发展和延伸，这就是王维所谓的达于“内天”。王维具有无条件超越“内圣外王”的倾向，在于王维对于治国行政与儒家道德层面的孜孜以求相对淡泊，对于“立德、立功、立言”等名物保持超然物外的态度，而是高度关注艺术创造与佛家禅理。此种状态与王维的生活环境与由此形成的性格紧密
二 王维“内圣外王”的实践
王维在禅言禅，在俗言俗，“内天”、“外人”之间游刃有余、相融无二、并行不悖。儒家“内圣外王”的观念亦屡屡弥衍于胸臆，挥洒于毫末。开元二十五年，王维37岁，在长安为右拾遗，曾随诸亲贵作逍遥游，有《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷宴集序》，亦表达出对于身形与心神之间微妙关系的看法，颇援引儒家经典表述于其中，印证行止之合乎世道常轨又逸雅高致，一干人等穿梭于朝堂与山野之间，安享俸禄而餍饫山水，游走于现实生活与神仙境界，经大伦而存小隐，熊掌与鱼兼得，诸端方便自在，实在是美不胜收。其辞云：
山有姑射，人盖方外；海有蓬瀛，地非宇下。逍遥谷天都近者，王官有之，不废大伦，存乎小隐。迹崆峒而身拖朱绂，朝承明而暮宿青霭，故可尚也。先天之君，俾人在宥，欢心格于上帝，喜气降为阳春。时则太子太师徐国公、左丞相稷山公、右丞相始兴公、少师宜阳公、少保崔公、特进邓公、吏部尚书武都公、礼部尚书杜公、宾客王公，黼衣方领，垂珰珥笔，诏有不名，命无下拜。熙天工者，坐而论道；典邦教者，官司其方。相与察天地之和，人神之泰，听于朝则雅颂矣，问于野则赓歌矣。乃曰猗哉，至理之代也，吾徒可以酒合宴乐，考击钟鼓，退于彤庭，选辰择地。右班剑，骖六驺，画轮载毂，羽幢先路，以诣夫逍遥焉。［1］
王维具备深厚的儒家底色，对于经世兼济作为“大伦”予以阐释，一切行止均以“不废大伦”为出发点，是为文宦之基本人格要求与处世规章。“大伦”犹大端，泛指存世之大原则，儒家基本道德。传统儒家之“内圣外王”，其“王”，指王道，国家行政之道。“圣”则指合乎天道、自然之最高准则及其修养。《论语·微子》载：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。’”［6］在此子路指斥唯顾惜个人声名，却忽略天下大事的隐士，以为隐者多为饱学有道之士，其学首先在于个体之修德，然后推己及人，框扶世道，辅弼君王，至其美政。即便天下无道，尽一己之心，行一己之责任，至于善良愿望与政治理想之实现与否，倒在其次。置于首位的是具备兼济谋国仁爱之心，此为孔子一以贯之的政治思想，即儒家君子必须坚守不易的“大伦”。《孟子·公孙丑下》亦云：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”［5］“大伦”同时也谓儒家学说所包涵的一切中正处世之道，若《礼记·学记》所云：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也；宵雅肄三，官其始也；入学鼓篋，孙其业也；夏楚二物，收其威也；未卜禘不视学，游其志也；时观而弗语，存其心也；幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。”［9］
王维行止间三教和合混融之高妙，大有“随心所欲，不逾矩”的意味。“雅颂”乃盛世之歌、庙堂之乐。“赓歌”谓酬唱和诗。彤庭为皇宫。“诣夫逍遥”之前提是为大伦中正，朝野晏然的厚实铺垫，然后得“察天地之和，人神之泰”，于个人心得之中，注入“圣”的内涵。《庄子·天下篇》曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”［10］此“一”即是“道”。内省而达乎天道，顺应自然，即得“圣”道。亦可诠释作行政上的道德与政治的统一，即可由“内圣”实现“外王”。或由“外王”而实现“内圣”。作为官宦辅国又倾慕艺术与自然山水的一干亲贵之属，王维认为，国泰民安即谓之“外王”，亲近自然，无扰乎天下百姓，而是俯仰与时，观天察地，无失其仪，即为“内圣”之道。
上述王维恣意纵横笔法，在此只当王维采撷的是甚为理想化的人生短暂时光，亦是王维官宦生涯较为遂意的一段；抑或是艺术家的思维腾越，而往往摆脱现实的细节升腾至内心中理想境界。“成人之美”之心出于善良且渴求的愿望。历来诸多酬唱应制篇什，颇受后世诟病，以为溢美过实，殊不知文人作文，往往神思飘渺，飞升域外，腾越，不可而止。人在域中，神在九霄，确实其时与历历在目之现实人事了无干系，而唯有精妙绝伦之相关想象流淌于管毫之间。
开元、天宝之交，王维于拾遗、补阙任上作《洛阳郑少府与两省遗补宴韦司户南亭序》，其辞云：
惟帝克辟，惟股肱克左右，庶绩允厘，有司多暇，举无违德，孰献其可。虽列侍丹陛，而罕伏青蒲，摅怀致馆，灞陵南望，曲江左转。登一级而鄠杜如近，尽三休而天地始大。凝气向晦，苍苍寒木。式与汝歌，多酌我酒。墨客既序，亲当兽炭。膳夫交驰，屡奏鲜食。夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后。何轨辙一境，是非外物哉！且骑有羁绁，徒有次舍，可以永日，可以继夜，客非诗人之徒欤？奚其嘿也。［1］
王维在此将“内圣外王”演绎得出神入化，彰显盛唐气象之光华内质与外相。王维挥毫直落于“外王”二字，君主圣明烛照，辅臣恪尽职守，诸事无有遗阙，有司乐于无为。谓君主修德而不违德，谏臣无可谏者。孟子曰：“其身正而天下归之。”［5］《老子》曰：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”［11］从王维辞章文法来看，也自“开天盛世”的现实状况着眼，距“安史之乱”尚有十余年，此一阶段为盛唐之中至为鼎盛时期，子曰：“无为而治者，其舜也与？”圣朝大得无为而治的真谛，实在是充分达成了“外王”之道。依王维行文之程式，落笔常轨一脉相承，总将君国大道、辅臣职守置之首位，在此前提之下，方能够随心所欲徜徉于自然山水，安心晏游唱和。可见王维儒家思想之深厚，出入朝堂与自然山水之间，孰重孰轻，王维自有权衡，也可以见出王维辞章中正醇厚，独得“文宗”之誉的根由。［12］王维看来，既然实现了“外王”之达道，则“内圣”未可偏废。王维以为“夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后”，是为“内圣”的途径在于“与时偕化”，即合乎时序自然之道，理心全德于小隐之中。王维谓政治修为高深者，“内圣”与“外王”相兼而未曾遗落一端，合为与时势同化，万方协调，不与游离，更非抵牾。既潇洒飘逸，有旷放自由自在之美盛，亦具备巍峨煊赫，指点江山之豪壮。如同历代文儒的一般状态，王维兼有官宦与艺术家的双重身份，因其艺术造诣的深厚、人生目标的超拔，使得王维对于现实政治与俗世生活相对理想化。［13］自典籍记载与诗文所表现出来的王维生活状态，及由此折射出来的王维之精神世界看来，亦未察觉出王维对于基本生活条件之上的物质和政治追求如何专注，相对而言，王维对于一切有利于艺术思维的产生与持续的条件和环境极为用心。由于倾心于艺术创造，在创造性思维于道家、佛家的某些思维、生活状态相吻合之时，王维精神世界之中，儒家、道家和佛家的交融愈发显著，并形成与自己身份和人生理想相统一的独特的处世生存观念，而该种思想观念与主流政治文化理念相协调，既不违背人生理想，同时也得到社会上层的认可与推崇。
可见，王维所谓“外人”，囊括了儒家哲学思想的“内圣外王”的全部内涵，儒家思想的“内圣”与“外王”均是着眼于“人”，内修德以成就仁人君子，外入世以“治人”，“己达”然后“达人”。“
［参 考 文 献］
［1］ 陈铁民.王维集校注［M］.北京：中华书局，1997.
［2］ 陈秋平，尚荣译.心经［M］.北京：中华书局，2007.
［3］ 陈秋平，尚荣译.坛经［M］.北京：中华书局，2007.
［4］ 赖永海，高永旺译著.维摩诘经［M］.北京：中华书局，2010.
［5］ ［清］焦循.孟子正义［M］.沈文倬点校.北京：中华书局，1987.
［6］ ［清］刘宝楠.论语正义［M］.诸子集成（卷一）.北京：中华书局，1954.
［7］ ［清］孙诒让.墨子间诂［M］.诸子集成（卷四）.北京：中华书局，1954.
［8］ ［清］王先谦.荀子集解［M］.诸子集成（卷二） .北京：中华书局，1954.
［9］ 钱玄等注译.礼记［M］.长沙：岳麓书社，2001.
［10］［清］郭庆藩.庄子集释［M］.王孝鱼点校.北京：中华书局，1961.
［11］［魏］王弼.老子道德经注校释［M］.楼宇烈校释.北京：中华书局，2008.
［12］张存金.儒家的理想人格与孔子的率真个性［J］.齐鲁学刊，2011，（4）：28-31.
［13］胡遂，曹梦晶.我心素已闲，清川澹如此从王维对闲适的吟咏看“无念”“无相”“无住”的禅宗思想［J］.湖湘论坛，2010，（1）：82-86.
［关键词］ 王维；外人内天；内圣外王；身心相离；佛教；禅宗
［］ Ａ ［文章编号］ 1008—1763（2012）06—0095—04
王维对于社会现实生活与理想人生境界之间的差距了然于中，迥异于一般仕宦阶层所向往和实践的“内圣外王”思想，王维对于理想与现实之间的差异，具有独特的见解和主张，即提出“外人内天”的理论思想。王维作为“居士”，自谓“释子”，又游走于朝堂政治与社会现实生活之中，并非纯粹的佛家或官宦人物，因而对儒家的“内圣外王”思想，经过释迦理论之过滤与纯净之后，提出自身一整套理想处世哲学，即在“内圣外王”之基础之上进行进一步的提升和纯化形成的“外人内天”理论。
一 王维“外人内天”理论思想
王维精神世界之中，由“内圣外王”始，提升至于“外人内天”，由醇儒理想化的治国模式，演变为超越完美人格修养，行政合乎天道自然之后，精神境界达到真如涅槃的境界。即外在实现“圣”、“王”之道德与作为，内心实现空寂无尘。开元二十八年，王维40岁，迁殿中侍御史。是冬，知南选，自长安经襄阳、郢州、夏口至岭南。开元二十九年，自岭南北归途中作《谒璿上人并序》曰：
（序）上人外人内天，不定不乱，舍法而渊泊，无心而云动。色空无碍，不物物也，默语无际，不言言也，故吾徒得神交焉。玄关大启，德海群泳，时雨既降，春物具美，序于诗者，人百其言。
少年不足言，识道年已长。事往安可悔，余生幸能养。誓从断臂血，不复婴世网。浮名寄缨珮，空性无羁鞅。夙承大导师，焚香此瞻仰。颓然居一室，覆载纷万象。高柳早莺啼，长廊春雨响。床下阮家屐，窗前筇竹杖。方将见身云，陋彼示天壤。一心在法要，愿以无生奖。［1］
王维谓“璿上人”大得空虚之道，深入不二法门，事无分别，色空如一，动静均等，非为物驭，亦非无物。不物物而万物归心，不言言而蕴聚万言。《心经》曰：“色不异空，空不异色，，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”［2］谓世间万事万物皆由因缘而生，亦由缘尽而灭。一切存在之幻象，终归于寂灭。一切万相均非实相，即一切外在之名物，应人所感而生，应人寂灭而灭。《坛经》曰：“外离相即禅；内不乱即定。外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：‘我本元自性清净。’善知识！于念念中，自见本性清净，自修、自行，自成佛道。”［3］王维谒璿上人并虔诚拜于座下，领略到“浮名寄缨珮”而至“空性无羁鞅”，欲以达成“一心在法要，愿以无生奖”的最终目标，是为王维修造“内天”的现实作为。
湖 南 大 学 学 报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第6期胡果雄，胡 遂：论王维的“外人内天”与“内圣外王”思想
王维所道之“天”即是指佛家西方净土之“天”，非儒家、道家之“天道”，即璿上人悟道所得真如之“天”，亦指人之内心世界达到“色空无碍”的真如圆满境界
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，而非指儒家圆成道德后施与他人的有形、可感、外在现实之自然天道，而是较之更进一步的真空清净之佛家涅槃之道。王维观璿上人有如来佛相，入得空身、空心、空性、空法之最上乘境界，在此灵光普照之下方能够“玄关大启”，又因色空如一，万物随缘，神交无碍，因而才能够领悟佛法无涯，阔大如海。居于此境中神思和畅，无所不美，是谓“禅悦”，亦有入主内心自我，明了自性真如而得自在之玄妙。《维摩诘经·见阿閦佛品第十二》，曰：尔时，世尊问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言：“如自观身实相，观佛亦然。我观如来前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性。不观受想行识，不观识如，不观识性，非四大起，同于虚空……不可以一切言说分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观，若他观者，名为邪观。”［4］
《维摩诘经》载维摩诘观如来所识所受所感，同于王维见上人所感，即王维所谓“内天”之境界。维摩诘之观照如来，若观自身实相，见得维摩诘之正见无邪，自身已然入得真如福地，于诸佛相无所分别。
“外人内天”之“人”，即“人道”，具有极其浓厚的儒家色彩。盖佛家观照之“人”，均为尚未修成正果，为凡尘所遮蔽，流连于名物，纠缠于烦恼之俗众，与佛相对应而存在。儒家作为世俗经义，将“人”看作最高智慧载体，虽有“上智”、“下愚”之说辞，儒家学说终归以致人仁爱、友善为宗旨，在具体现实层面提升人的人格修养与精神境界，以达成至君尧舜天下大同之最高理想。
孟子以为，“人道”即“义”道。孟子曰：“仁，人之心也，义，人之道也。”［5］《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”即此之谓。孔子主张“推己及人”而至于“仁”。而孔子之“仁”即人道。《论语·里仁》曰：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”［6］墨子主张“兼相爱，交相利”［7］。老、庄主张“恬淡虚静”，法天道尚无为。荀子主张行“王者之政”，经由教化而至“庶人安政”。认为“从天而颂之，孰与制天命而用之”，表现出“以人为本”的主张。［8］《礼记》提出“亲亲、尊尊、长长、男女有别，有道之在者也”［9］。虽诸子各有表述，历代亦有增损，人道作为基本人格要求和价值的尺度大致以儒家思想为内核而一脉相承，以人道为政，是尊重黎民百姓生息之基本权力，也是社会稳定世道祥和的基础。
王维所言之“外人”，即上述理论思想之综合体，为不违背世俗人等基本生活需要和社会相对稳定基础上的人道。可以见出佛家宗旨虽以渡人为本，依然不是惟我独尊，而是处处方便，处处随缘，在俗众安居乐业、物质生活等基本需求满足之后，再致力于内心世界的研修和精神、人格的提升。作为释迦弟子，在充分理解与照应俗众之具体状况，不与社会现实生活和主流政治理念相乖违的前提之下，对于自身的修养，则需要向更高层次发展和延伸，这就是王维所谓的达于“内天”。王维具有无条件超越“内圣外王”的倾向，在于王维对于治国行政与儒家道德层面的孜孜以求相对淡泊，对于“立德、立功、立言”等名物保持超然物外的态度，而是高度关注艺术创造与佛家禅理。此种状态与王维的生活环境与由此形成的性格紧密
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关联，也与王维官宦生涯之中，并未直接参与行政管理而是多数时期处于文化官员的实践经验相关。故此王维之内心世界，并不至于拘泥于具体的社会现实并由此对于“内圣外王”反复研磨，而是将其理想化与虚拟化，并进行跨越式提升，作为孤立的个体为“外人内天”的实现创造出一个相对狭隘并适宜的外部环境。二 王维“内圣外王”的实践
王维在禅言禅，在俗言俗，“内天”、“外人”之间游刃有余、相融无二、并行不悖。儒家“内圣外王”的观念亦屡屡弥衍于胸臆，挥洒于毫末。开元二十五年，王维37岁，在长安为右拾遗，曾随诸亲贵作逍遥游，有《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷宴集序》，亦表达出对于身形与心神之间微妙关系的看法，颇援引儒家经典表述于其中，印证行止之合乎世道常轨又逸雅高致，一干人等穿梭于朝堂与山野之间，安享俸禄而餍饫山水，游走于现实生活与神仙境界，经大伦而存小隐，熊掌与鱼兼得，诸端方便自在，实在是美不胜收。其辞云：
山有姑射，人盖方外；海有蓬瀛，地非宇下。逍遥谷天都近者，王官有之，不废大伦，存乎小隐。迹崆峒而身拖朱绂，朝承明而暮宿青霭，故可尚也。先天之君，俾人在宥，欢心格于上帝，喜气降为阳春。时则太子太师徐国公、左丞相稷山公、右丞相始兴公、少师宜阳公、少保崔公、特进邓公、吏部尚书武都公、礼部尚书杜公、宾客王公，黼衣方领，垂珰珥笔，诏有不名，命无下拜。熙天工者，坐而论道；典邦教者，官司其方。相与察天地之和，人神之泰，听于朝则雅颂矣，问于野则赓歌矣。乃曰猗哉，至理之代也，吾徒可以酒合宴乐，考击钟鼓，退于彤庭，选辰择地。右班剑，骖六驺，画轮载毂，羽幢先路，以诣夫逍遥焉。［1］
王维具备深厚的儒家底色，对于经世兼济作为“大伦”予以阐释，一切行止均以“不废大伦”为出发点，是为文宦之基本人格要求与处世规章。“大伦”犹大端，泛指存世之大原则，儒家基本道德。传统儒家之“内圣外王”，其“王”，指王道，国家行政之道。“圣”则指合乎天道、自然之最高准则及其修养。《论语·微子》载：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。’”［6］在此子路指斥唯顾惜个人声名，却忽略天下大事的隐士，以为隐者多为饱学有道之士，其学首先在于个体之修德，然后推己及人，框扶世道，辅弼君王，至其美政。即便天下无道，尽一己之心，行一己之责任，至于善良愿望与政治理想之实现与否，倒在其次。置于首位的是具备兼济谋国仁爱之心，此为孔子一以贯之的政治思想，即儒家君子必须坚守不易的“大伦”。《孟子·公孙丑下》亦云：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”［5］“大伦”同时也谓儒家学说所包涵的一切中正处世之道，若《礼记·学记》所云：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也；宵雅肄三，官其始也；入学鼓篋，孙其业也；夏楚二物，收其威也；未卜禘不视学，游其志也；时观而弗语，存其心也；幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。”［9］
王维行止间三教和合混融之高妙，大有“随心所欲，不逾矩”的意味。“雅颂”乃盛世之歌、庙堂之乐。“赓歌”谓酬唱和诗。彤庭为皇宫。“诣夫逍遥”之前提是为大伦中正，朝野晏然的厚实铺垫，然后得“察天地之和，人神之泰”，于个人心得之中，注入“圣”的内涵。《庄子·天下篇》曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”［10］此“一”即是“道”。内省而达乎天道，顺应自然，即得“圣”道。亦可诠释作行政上的道德与政治的统一，即可由“内圣”实现“外王”。或由“外王”而实现“内圣”。作为官宦辅国又倾慕艺术与自然山水的一干亲贵之属，王维认为，国泰民安即谓之“外王”，亲近自然，无扰乎天下百姓，而是俯仰与时，观天察地，无失其仪，即为“内圣”之道。
上述王维恣意纵横笔法，在此只当王维采撷的是甚为理想化的人生短暂时光，亦是王维官宦生涯较为遂意的一段；抑或是艺术家的思维腾越，而往往摆脱现实的细节升腾至内心中理想境界。“成人之美”之心出于善良且渴求的愿望。历来诸多酬唱应制篇什，颇受后世诟病，以为溢美过实，殊不知文人作文，往往神思飘渺，飞升域外，腾越，不可而止。人在域中，神在九霄，确实其时与历历在目之现实人事了无干系，而唯有精妙绝伦之相关想象流淌于管毫之间。
开元、天宝之交，王维于拾遗、补阙任上作《洛阳郑少府与两省遗补宴韦司户南亭序》，其辞云：
惟帝克辟，惟股肱克左右，庶绩允厘，有司多暇，举无违德，孰献其可。虽列侍丹陛，而罕伏青蒲，摅怀致馆，灞陵南望，曲江左转。登一级而鄠杜如近，尽三休而天地始大。凝气向晦，苍苍寒木。式与汝歌，多酌我酒。墨客既序，亲当兽炭。膳夫交驰，屡奏鲜食。夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后。何轨辙一境，是非外物哉！且骑有羁绁，徒有次舍，可以永日，可以继夜，客非诗人之徒欤？奚其嘿也。［1］
王维在此将“内圣外王”演绎得出神入化，彰显盛唐气象之光华内质与外相。王维挥毫直落于“外王”二字，君主圣明烛照，辅臣恪尽职守，诸事无有遗阙，有司乐于无为。谓君主修德而不违德，谏臣无可谏者。孟子曰：“其身正而天下归之。”［5］《老子》曰：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”［11］从王维辞章文法来看，也自“开天盛世”的现实状况着眼，距“安史之乱”尚有十余年，此一阶段为盛唐之中至为鼎盛时期，子曰：“无为而治者，其舜也与？”圣朝大得无为而治的真谛，实在是充分达成了“外王”之道。依王维行文之程式，落笔常轨一脉相承，总将君国大道、辅臣职守置之首位，在此前提之下，方能够随心所欲徜徉于自然山水，安心晏游唱和。可见王维儒家思想之深厚，出入朝堂与自然山水之间，孰重孰轻，王维自有权衡，也可以见出王维辞章中正醇厚，独得“文宗”之誉的根由。［12］王维看来，既然实现了“外王”之达道，则“内圣”未可偏废。王维以为“夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后”，是为“内圣”的途径在于“与时偕化”，即合乎时序自然之道，理心全德于小隐之中。王维谓政治修为高深者，“内圣”与“外王”相兼而未曾遗落一端，合为与时势同化，万方协调，不与游离，更非抵牾。既潇洒飘逸，有旷放自由自在之美盛，亦具备巍峨煊赫，指点江山之豪壮。如同历代文儒的一般状态，王维兼有官宦与艺术家的双重身份，因其艺术造诣的深厚、人生目标的超拔，使得王维对于现实政治与俗世生活相对理想化。［13］自典籍记载与诗文所表现出来的王维生活状态，及由此折射出来的王维之精神世界看来，亦未察觉出王维对于基本生活条件之上的物质和政治追求如何专注，相对而言，王维对于一切有利于艺术思维的产生与持续的条件和环境极为用心。由于倾心于艺术创造，在创造性思维于道家、佛家的某些思维、生活状态相吻合之时，王维精神世界之中，儒家、道家和佛家的交融愈发显著，并形成与自己身份和人生理想相统一的独特的处世生存观念，而该种思想观念与主流政治文化理念相协调，既不违背人生理想，同时也得到社会上层的认可与推崇。
可见，王维所谓“外人”，囊括了儒家哲学思想的“内圣外王”的全部内涵，儒家思想的“内圣”与“外王”均是着眼于“人”，内修德以成就仁人君子，外入世以“治人”，“己达”然后“达人”。“
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内圣”与“外王”为不可分割之统一整体，在王维看来均为具体社会实践之中外在体现出的“人”的作为，即王维所谓“外人”。王维所言“内天”则是指超脱于尘世俗念之外的佛家涅槃境界，非有非无、非空非实、非生非灭，即维摩诘所言如来之“不可以一切言说分别显示”［1］的真如涅槃境界。［参 考 文 献］
［1］ 陈铁民.王维集校注［M］.北京：中华书局，1997.
［2］ 陈秋平，尚荣译.心经［M］.北京：中华书局，2007.
［3］ 陈秋平，尚荣译.坛经［M］.北京：中华书局，2007.
［4］ 赖永海，高永旺译著.维摩诘经［M］.北京：中华书局，2010.
［5］ ［清］焦循.孟子正义［M］.沈文倬点校.北京：中华书局，1987.
［6］ ［清］刘宝楠.论语正义［M］.诸子集成（卷一）.北京：中华书局，1954.
［7］ ［清］孙诒让.墨子间诂［M］.诸子集成（卷四）.北京：中华书局，1954.
［8］ ［清］王先谦.荀子集解［M］.诸子集成（卷二） .北京：中华书局，1954.
［9］ 钱玄等注译.礼记［M］.长沙：岳麓书社，2001.
［10］［清］郭庆藩.庄子集释［M］.王孝鱼点校.北京：中华书局，1961.
［11］［魏］王弼.老子道德经注校释［M］.楼宇烈校释.北京：中华书局，2008.
［12］张存金.儒家的理想人格与孔子的率真个性［J］.齐鲁学刊，2011，（4）：28-31.
［13］胡遂，曹梦晶.我心素已闲，清川澹如此从王维对闲适的吟咏看“无念”“无相”“无住”的禅宗思想［J］.湖湘论坛，2010，（1）：82-86.