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国难经今古文之争和国难之际儒学走向

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[摘要] 近代学术,经史嬗变。章太炎、廖平二人分别代表的历史化的古文经学与哲学化的今文经学,使民国时期章黄学派与廖平门生形成两种截然分流的儒学观念。20世纪30年代,廖平门生蒙文通、澄游学江浙,问学于章太炎、黄侃,两派学人在汉宋、今古、经史等问题上往复论辩,澄清儒家哲学思想及其渊源流变成为其中要旨。章太炎以儒家修己治人之学为中心,重塑国学正统,探求民族文化的变迁;廖平门生则重构今文学义理,以秦汉新儒学整合汉宋、今古、经史之争。以此为线索,考察民国时期廖平门生与章黄学派转化传统学术的不同旨趣,当可揭示国难之际儒学的多元走向。
[关键词] 章太炎; 蒙文通; 澄; 今古之争; 孟荀之争; 国难之际
2012年11月张凯: 经今古文之争与国难之际儒学走向2012年11月浙江大学学报(人文社会科学版)经今古文之争是清末民初学术转型的枢纽,经今古文立场的分殊导致学人转化传统学术的方式迥异。章太炎新古文经学的基本方向是经学史学化,保存国粹,发扬国光,归于民族文化,作为儒家经典的六经被还原为古代政典文献 关于章太炎经学史学化思想的代表性研究,参见刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》,载《近代史研究》2004年第3期,第61100页;江湄《章太炎〈春秋〉学三变考论——兼论章氏“六经皆史”说的本意》,载《史学史研究》2012年第1期,第4050页。。廖平为了重构道与六经的关系,一方面讲家法、重条例,重建古代文献的历史层次;一方面将六经放在孔经哲学的框架上重新解释。廖平讲国学以尊孔为主旨,主张经史分流。章太炎、廖平二人分别代表的历史化的古文经学与哲学化的今文经学,使民国时期章黄学派与廖平门生形成两种截然分流的儒学观念。
新文化运动之后,整理国故运动兴起,章太炎、廖平、宋育仁等老辈学人一致批评整理国故运动使中国学术丧失大本 关于民国老辈学人与近代学术流变的关联,参见桑兵《民国学界的老辈》,载《历史研究》2005年第6期,第324页。。国难日亟,儒学呈现复兴之势,发扬国光以振奋民族精神成为潮流。如何在科学整理国故之外转化与落实儒学的当下价值,成为老辈学人及其门生论学的焦点。章太炎与廖平门生蒙文通、澄在汉宋、今古、经史等问题上,或隐或显地往复论辩。探究各派学人的学术旨趣与学术论辩的来龙去脉,从中当可深入体察晚清民国时期儒学的多元走向,为时下中国文明主体性重建提供思想资源。

一、 今古分合

长期以来,学界讨论经今文学以康有为公羊改制为中心,侧重发掘其经世内涵。相反,由廖平《今古学考》所开启的在经义层面考察今古学的路径常被忽视。章太炎自称“廖平之学与余绝相反”,“吾诚斥平之谬,亦仍识其所长”;廖平说经善于区分经今古文,“确然不易”,“盖惠、戴、凌、刘所不能上”138。虽说康有为与章太炎二人是清末民初学界争辩今古的焦点,然而,纵观晚清民国经今古文学内在理路的演变,章太炎一直是以廖平及其门生为言说对象的。
早在1899年章太炎即指出:“(廖平)见近世治《公羊》者,皆明斥《左氏》,而不明斥《穀梁》,然《穀梁》之异于《公羊》,不下《左氏》,而诸儒意见偏枯如此,则不如并《左氏》而进之,且均以为今学也。此廖氏识见卓绝处,亦正其差池处。”此一差池的根源在于“廖氏之见,欲极崇孔子,而不能批郤导窾,以有此弊”2122。廖平门生作《致菿室主人书》以回应章太炎的驳难,称先秦西汉经学有微言、大义两派。“微言者,言孔子制作之宗旨,所谓素王制作诸说是也;大义者,群经之典章、制度、伦常、教化是也。”西汉以后,“微言之说遂绝,二千年以来,专言大义”,然而,“微言一失,大义亦不能自存”。廖平旨在“收残拾缺,继绝扶危,以复西汉之旧”。“四益之说因而非创,与今相合,与古有徵。”[3]623624清末民初,在国粹与欧化论争中,章太炎批评今文经

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学以学术附会政治,提倡经术专主古文,主张国学研究应注重朴说,摒除华辞;廖平以哲学的立场解释六经,六经并非述古,重在知来,视经学为古史则疵病百出 关于清末民初廖平与章太炎、刘师培等学人经今古文之争的详细论述,可参见张凯《清季民初“蜀学”之流变》,载《近代史研究》2012年第5期,第107127页;《今古之争:四川国学院时期的廖平与刘师培》,载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2009年第2期,第1118页。。民国肇建,学术五变之后,廖平逐渐淡出民国学界。1932年,章太炎北上讲学之后,忧虑公羊学“余烈未已”。恰逢此时,廖平门生蒙文通、澄游学江浙,问学于章太炎、黄侃,由此展开了新一轮的经今古文辨义。
章太炎认为国学不振的根本原因在于公羊学流弊:“今国学所以不振者三:一曰毗陵之学反对古文传记也;二曰南海康氏之徒以史书为帐簿也;三曰新学之徒以一切旧籍为不足观也。有是三者,祸几于秦皇焚书矣。”[4]1第一条当指今文学及其末流,第二、第三条明显针对康、梁、胡适等人。章太炎晚年讲学旨在端正学风,重塑国学正统,发扬民族文化。廖平门生蒙文通、澄视清季公羊学为伪今文学,认为只有以礼制为本,按家法条例治《穀梁》才是真今文学。“清世言今学者皆主于《公羊》,遂以支庶而继大统,若言学脉,则固不如此。”[5]96澄强调,“近世治《公羊》者,往往失之附会,遂为世诟病,或者竟谓无大谊微言,是又矫枉过直之论”,主张“治《春秋》者,如能先以《穀梁》立其本,再求之于《公羊》,于董、何之说,分别去取,亦可以弗畔矣”[6]865。廖平门生与章太炎都批评清季公羊学导致国学不振,但前者认为公羊学附会过甚,混淆孔孟大义,主张发扬《春秋》当以《穀梁》为本;章太炎认为,怀疑史籍导致国史中斩,研究《春秋》当本于《左传》。
欧阳竟无建议蒙文通撰写《中国哲学史》,蒙文通拟从史说入,以揭示周秦哲学根本,从民族说到思想与文化。1933年3月,章太炎、蒙文通一同前往无锡国专演讲,蒙文通将此设想与章太炎交流,二人讨论的重点是经今古文的起源、孔佛优劣。关于“六经之道同源,何以末流复有今、古之悬别”,章太炎认为,“今、古皆汉代之学,吾辈所应究者,则先秦之学也”;蒙文通进一步追问经今古文差异的根源,“古、今文家孰不本之先秦以为义”[7]34。不久,澄便以“不惑于改制、三统之说”的立场与章太炎讨论《礼》和《春秋》三传。澄认为,《礼》与《春秋》相辅相成;章太炎此时否定廖平以礼制平分今古,推崇《左氏》,视《春秋》为史。澄认为:“欲观《春秋》微言,必自《公》、《榖》始,以其为口说流行之本,《左氏》所记则档案,足资稽考而已。”[8]998章太炎随即答复:“足下重微言,轻实事,以《春秋》是经非史,以《左氏》为档案。是犹有啖、赵、庄、刘之见。”“国无经而兴者有矣;国无史,未有不沦胥以尽者。”“经云、史云,果孰重孰轻耶?”章太炎否认《春秋》有所谓微言大义,“称微言者,即孟喜枕膝之诈尔”[9]10021003。澄发展廖平之说,与章太炎辨析今古,旨在沟通今古,重申《春秋》大义。章太炎视经学为史学,蒙文通、澄认为章氏经学“用力勤而获效少”,章氏晚岁致力于《左传》,但“终未能使其血脉贯通”[10]1462。双方今古立场分歧的背后牵涉的是如何认知中国哲学与儒家义理。欧阳竟无、蒙文通等学人关注如何阐发“孔子真旨”,认为“孔子真旨未尽揭橥,为汉学、宋学诸君之过”,并写信与章太炎商榷。章太炎认为儒学止于人事,无明心见性之说,亦无穷自然之说,如今要将宋明理学暂且放下,“今日不患不能著书,而患不能力行,但求力行以成人,不在空言于作圣”。今日当行《孝经》、《大学》、《儒行》三书,“此三书纯属人乘,既不攀援上天,亦不自立有我”[11]12。章太炎认为谈天论性,“在昔易入于佛法,今则易入于西洋哲学”[12]2。章太炎逝世后,《制言》即登载了其遗作《论中古哲学》。文中称:“所谓中古者,指汉至隋言,西京之言哲学者甚少”,“诸贤识虽未远,而持论必辩,指事必切,此潦水已尽、寒潭将清之候也。始可与言名理”。“真以哲学著见者,当自魏氏始”。“《伪古文尚书》或疑王肃所造,其改窜道经为‘人心惟危’等语,宋以来理学诸儒奉为科律”。“王肃在中古哲学亦一大家”。总之,“大氐此土哲学,多论人生观,少论宇宙观。至世界成立万物起原之理,自《易》以外率不论,而中古为甚”[13]13。章氏阐扬“中古哲学”与提倡魏晋文学、注疏相配合。“汉人牵于学官今文,魏晋人乃无所牵也”。“文有古今,而学无汉、晋。清世经说所以未大就者,以牵于汉学之名,蔑魏晋使不得齿列。今退而求注疏,近之矣。”[14]12黄侃的意见与章太炎如出一辙,只是以“玄学”代“哲学”:“大抵吾土玄学,多论人生,而少谈宇宙”。“尝谓方外哲学,思精,每过华土先贤;识大,则不逮远已!此中国玄学与外国哲学之别也。汉唐之学,罕言理气,而宋人则视为进塾之语;中世玄学,既不迷宇宙之根源,而宋世如朱子,且曰:‘天之上更有何物?’当时叹以为奇妙,不悟其思智之纷纭,议论之支离,皆坐此。唐以前,无是也。”此即中古“玄学”与近世“玄学”的差别[15]384。
章太炎认为儒学重视世间,佛学超出世间,佛的哲学境界高于儒:“孔子不解阿赖耶识”,“孔子不过八地菩萨耳,未易与释迦齐量”[7]11。钱穆指出,章太炎之学可分为四支柱,“崇信印度佛学,则尤为其四支柱中擎天一大柱”;“其佛学,仅如西方人抱一哲学观点,乃依之以进退上下中国之全部学术史”;“儒不如释之定见,始终执持,迄未有改”[16]340,348。可见,在“历史化”的古文经学的立场,儒家沦为一种修己之学,义理价值的表达以佛老、西哲为思想资源,而非儒学义理。区分儒佛是章太炎重建中国哲学的起点,儒学的义理、制度、事实三者的关系得以重新判分。章太炎认为儒家以孔子、颜回最高,此后儒家分为修己治人与明心见性两派,后者即宋明理学,而理学实承袭佛学而来。章太炎打破廖平以礼制平分今古的说法,强调“孔子诚不制礼”,《周礼》是成周之制,《王制》是战国以后礼家附会之作。义理与制度层面突破之后,章太炎在其晚年定论《春秋左氏疑义答问》中明确指出《春秋》“终是史书”,古文经传是为国族历史文化的历史记忆。章太炎正是以古文经学为基础,以儒佛分殊为核心,重新论述中国以往两千年的学术思想文化传统。
章太炎通过维持六经之学的信史价值回应“新学之徒”疑古非圣,然而,钱穆批评章太炎、康有为同是近代反传统风气的表率,根源在于章太炎区分儒佛、以史代经割裂了儒学义理与事实的能动关系,中国传统文化、学术思想的内在价值就存在被消解的危险。正因如此,蒙文通主张儒学必须贯穿义理、制度与事实,他早年著《古史甄微》与《经学抉原》,宣称“制与事既明,则将进而究于义,以阐道术之精微”;国难之际,完成《儒学五论》,更明确主张:“不究于义,安知制所由起;不求于制,安知义所以用”,“义与制不相遗,而后学可明”[17]14;抗战之初,蒙文通发表《儒家哲学思想之发展》,勾勒出儒家哲学始于周秦、中经两汉、衍至宋明的渊源流变,此后认定陆九渊独得孔孟要旨,并为今文学构建义理系统,回应章、黄当在情理之中。民国学界“尊戴”与“攻戴”的学术分歧成为蒙文通考察秦汉新儒学义理的催化剂。

二、 “尊戴”与“攻戴”

章太炎早年著《释戴》、《清儒》等文,确立了戴震在清学史中独一无二的地位。整理国故运动承清代汉学而起,戴震作为“科学精神的代表”和“反理学”、“反礼教”的先驱备受推崇。对新文化运动持异议者,如王国维、钱穆、孟森,往往皆有“攻戴”之举。“尊戴”、“攻戴”成为民国汉宋之争的缩影。王国维、钱穆、孟森等学人治学均力求超越门户,他们“攻戴”多立足考辨戴震师承、学术道德,以此动摇戴震“反理学”的形象。蒙文通认为清代汉学壁垒坚固,关键是戴震“悍然攻程朱之说而不顾,汉学之壁垒至东原而始固,此前世之所以推东原也”[18]104。蒙文通、澄更从汉学家法、儒学义理层面质疑民国学人建构的戴震学术。
章太炎赞扬“戴氏长于断”,蒙文通批评道:“余固不知言考据而不能断,两《经解》中不能断者将谁氏也”;晚近学人“内之则以廖、康、刘、王之说相矜,外之则托科学方法以震俗,又奉戴氏为之祝,呜呼,戴氏之鬼岂食是哉”[18]104105!澄认为章太炎尊戴“为救世而发,恐惑者不达师意,以为宋学可取而代,则又非章师本怀也。至于未窥汉学樊篱,而横訾宋学以立门户,恶礼法之害己,而拾西人余唾以为诟病,殊不值一辨耳”[19]1389。为此,澄特意撰写《戴东原〈原善〉〈孟子字义疏证〉述评》,认为《原善》成一家之言,为戴学精髓;《孟子字义疏证》“以宋人为的鹄,而隐讽时政”,“巵言漫衍,流弊滋多”。戴震义理学“不见知于当时,而流毒于后世”。“近世以来,妄人恶礼法之害己,乃检测借理欲之辨,鼓舞而尸祝之,非知戴学,便其私也。故其所乐道者,乃在《孟子字

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义疏证》,视《原善》犹粪土矣。”[20]944945所谓“妄人恶礼法”,以“戴学便其私”,自然是指新文化派借戴震影射程朱“以理杀人”。澄有意对比《孟子字义疏证》与《原善》的境遇,注意到晚近学人对戴震学术的选择性接受。诚如钱穆所言,“东原《原善》绝不排诋宋儒,而《绪言》则颇排宋”。“《绪言》以程朱崇理为无害于圣教,惟不知性耳;《疏证》则以程朱为不知理,同于释、老,而大害于世道。”[21]374385这正是新文化派赞许《孟子字义疏证》的症结所在。澄认为《孟子字义疏证》多戾于事情,又不合古训,流弊甚多。戴震学说当以《原善》为其本根,此书“文章体制,在国学中实为仅见之作。其义理上之成就,在能将天人融为一片,尤多发前人所未发”[22]1034。澄完成此文后便致信章太炎,讨论“理欲之辨”与“性善性恶”之争。

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