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摘 要：“死”的意象在《庄子》中有很多表达，是体现其思想的一个重要理念。在“道”的基础上，庄子提出了“心斋”和“齐万物”，从而引出了死生同一的观点，死被放在大道循环的一个部分来看；死亡是生命旅程的一部分。
关键词：庄子；死；生；同一；困境；生命哲学
1005-5312（2013）03-0001-02
浮游，不知所求，猖狂，不知所往，游者鞅掌，以观无妄，庄子在先秦诸子中是一个最特别的存在，思想浩瀚率真，不流世俗，也在中国数千年的文化传统中有很高的地位。庄子的哲学是基于万物归于道的生命哲学，而死亡是人生一件大事，“死”的意象亦不出所料地在《庄子》全书中贯穿始终，如仅仅在《大宗师》中“死”就出现了19次。在之前的研究中系统阐述其“死”观念的并不多，也没有将“死”与庄子自身的生存焦虑相联系。本文就将以庄子关于“死”的四个主要观念出发，以内篇和部分外篇杂篇为据，探究庄子生命哲学之中死亡观念的基础、表现和困境。
“道”是万物运行的根本，大至天地之广，小至蝼蚁鷃雀皆在其之下，它“可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。”①既然“道”是宇宙万物存在和运行的本质，那么作为万
在“道”的指导之下，人应该具备什么样的人生态度呢？
庄子相应的提出了两个理念，一为“心斋”。《人间世》说：“虚者，心斋也。”人是具有太多的生灵，所以在了解了“道”以后，只有内心虚静、以气来关照万物，才能与天地相通，与万物相合，达到与大道相契的境界。二为“齐物论”。在原初时期，宇宙万物都处在一种 “浑沌”的状态中，天地一指，万物一马。每个人作为个体，我们需要达到“天地与我并生，而万物与我为一”的超越性，对于事物的考察，我们在乎的应是它们的原初性、自然性和完整性，而不是它的功利性、实用性和标准性，即“齐物论”。
在“道”的基础上，用“心斋”和“齐物论”来面对万物，此时，消除纠缠于心的“死”之痛苦，方式莫过于认可生死之等同。万物之“齐”与生死之“等”本来就是一致的，二者共同的前提就是“道”。
第一，“道”是一个最原初、最完善的本源性存在，那么生和死在这之中必然是一体的。《知北游》中有云：“不以生生死，不以死死生， 死生有待邪？皆有所一体。”那么生何欢，死又何苦呢？不都是一样的么？
第二，死者和生者互相是不可交流的，也就是我们不可能知道是“生”更好还是“死”更好，《秋水》有云：“其生之时，不若未生之时。”生的时候大多数人是厌恶死亡的，他们相信“生”更加快乐，那我们是否可以同理推断，死亡的人都后悔自己“生”过，他们相信，“死”才是真正的回归？
第三，庄子更进一步，以道和人世相沟通，从“道”的运行轨迹上同化生死：道是无间隔的、呈循环往复的状态，那么也就是“方生方死，方死方生”，生后死，死后生，“死生如昼夜”就是这样的表达，从无形到有形，再从有形化为无形。
“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）气的聚合，形成人体，人死的原因是气散，生命终结后，身体也消散复归于气。在“道”的统一之下，气的变化是无处不在的，万物“受气于阴阳”，这样的前提下，作为气的两种相关形态，生与死是内在相同的。当死与亡相等同时，死也就意味着生命的不复存在，而生命的消散显然与生死乃大道之流行的观念相违背。当死与气相联系时，死就意味着另一种形式（气）的存在，死不是对生的否定，与生一样，它也只是大化流行之一种，而人的“心”更是在这种流行之中永远不灭了。
与之相反的是一种“心死身在”。《齐物论》曰：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”在庄子看来，“心死”是更悲哀的，故名之日“大哀”。②“大悲哀的背后的潜台词是心灵的大渴望，倘若能为其反命题‘心不死’找到确证，人无疑就拥有了最后一丝安慰。”③那么，为什么会“心死”呢？过度的挣扎和奋斗，对荣华富贵的追逐，人被世俗的利益蒙蔽了本身，甚至被礼法束缚手脚也会导致心死：“其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”《齐物论》中所显示的就是这种状态。心驰于外而不能自悟其道，心驰于物而为物所役，疲役不知止息，迷茫无以归宿，这就是“心死”，而作为个人的处世态度就是判断“心死”或是“气存”的尺度。
庄子立足于“道”，主张逍遥游、等生死，而不为世俗所限制，遵循着变化回返、推演不已的自然法则，养生全生，平静、高旷地面对死，最终归于“气”，进入下一场回归，这是庄子“归真”的情节。能做到这些的人被称之为“真人”也被成为“神人、至人、圣人”，孟孙才、子祀、子舆、子犁、子来都是这样，乘云气，御飞龙，游乎四海之外。
战国诸侯争霸，战乱频仍，士人奔走游说，将士百战难归，人们陷入了一种焦灼。在《盗跖》中庄子鲜明地表达了自己的观点：“子胥沉江，比干剖心，二子者，世谓忠臣也。然卒为天下笑。自上观之，至于子胥比干，皆不足贵。”为了俗世的忠孝义情轻易放弃了自己的生命，庄子并不推崇。至于儒家尊重的君王，庄子觉得上至黄帝、尧舜禹，下至汤武桀纣，包括那个时代的诸侯，无一例外，都是为了满足自己的贪婪而杀人盈野的大盗：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”（《庄子·徐无鬼》）为“大盗”而死肯定不必要。那么，“仁义道德”就是诸侯迷惑人民的工具，是某些人为虎作伥的外衣，“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”更不需要为了虚名而赴死了。
所以，庄子认为，我们既不必为了追名逐利牺牲自己的性命，更无须为了追求一个死后的解脱而刻意放弃生命。
庄子虽然想象过死后的世界，却从来没有提倡主动寻求死亡。在他看来，生、死和大小、有无、是非等物论一样，都是物我对立的观念，我们真正需要超越的，并不是生死形体的变化，而是对外物的分割、心灵的桎梏。
庄子努力与现实世界保持着相当的距离，试图以一个超越的姿态来叙述顺道自然的死亡观念。可惜他毕竟不是圣人。
一方面，他赞成死生一如，嗤笑循物之志，崇尚忘机之谈，在汪洋恣肆的叙述中带来万物同一的体验，以其博大的视野和自由的思维方式，切入了它的死亡之思——生死一如。
另一方面，他基于自己的生命体验，对现实感到无望，觉得活得越长就越痛苦，所以我们可以看到一些不可避免的厌世情绪，其实他也不希望在俗世中“生”，反而更渴求有一个完全本真的“善”的世界，那里他可以突破生命个体赖以存在的躯体，突破各种各样的精神束缚。所以《庄子》在叙述上是焦虑的，有一种被压抑的受困感。
庄子对于“死”，表现出了一种不符合他本体论的无奈。在叙述中他还是以“劳”和“乐”区分了“生”和“死”，意味着生不值得留恋。终究他还是芸芸众生中的一员，无法解脱自己，也无法解救世界，最后只得在《至乐》中发出了概叹：“虽为髑髅，而勿宁为人。”
他借骷髅之口表达自己宁愿做阴间鬼也不做阳间人，可见庄子自己也觉得死后的世界不会比这更糟糕了。这是庄子没有明确表现的无力寄托，是看似洒脱、率性的庄子在俗世中最深层次的心灵状态，试图通过“死”的理想化引导“生”，从《齐物论》中丽之姬的故事我们就可以窥到一些端倪。无知导致厌恶，所以人总是被自己的现状桎梏，庄子觉得死真的可能和丽之姬后来的遭遇一样，比生前还美好。
“庄子生逢乱世，他对乱世之中个人所遭遇的种种痛苦有独特体验。这种痛苦的体验，是庄子思想的起点。”④庄子对于死的内在困境就是，他看得越接近真理，他自己本身就越煎熬，从个人角度来说，他难以解脱，但是从他的思想出发，他必须解脱。
五、结语
愿乘泠风去，直出浮云间。举手可近月，前进若无山。庄子的大道是游于无穷、寓于无境的，而他的文辞也是一个广阔无际、汪洋恣肆的大空间。他将自己“道”、“气”基本贯彻到自己对于“死”的观念上去，死何欢？死又何苦？只不过是混沌大道的一部分罢了。庄子自己虽然也没有完全超脱生死的桎梏，但是他对于“死”的理解却给后世无数的反思和启发。
注释：
①[清]郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，2006年版.
②王先谦.庄子集解.成都：成都古籍出版社，1988年版.
③徐复观.中国人性论史·先秦篇.上海：上海三联书店，2005年版.
④颜世安.庄子评传.南京：南京大学出版社，1999年版.
参考文献：
陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局，1996年版.
方勇.庄子.北京：中华书局，2010年版.
[3][清]郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，2004年版.
[4]颜世安.庄子评传
[5]徐复观.中国人性论史·先秦篇.上海：上海三联书店，2005年版.
关键词：庄子；死；生；同一；困境；生命哲学
1005-5312（2013）03-0001-02
浮游，不知所求，猖狂，不知所往，游者鞅掌，以观无妄，庄子在先秦诸子中是一个最特别的存在，思想浩瀚率真，不流世俗，也在中国数千年的文化传统中有很高的地位。庄子的哲学是基于万物归于道的生命哲学，而死亡是人生一件大事，“死”的意象亦不出所料地在《庄子》全书中贯穿始终，如仅仅在《大宗师》中“死”就出现了19次。在之前的研究中系统阐述其“死”观念的并不多，也没有将“死”与庄子自身的生存焦虑相联系。本文就将以庄子关于“死”的四个主要观念出发，以内篇和部分外篇杂篇为据，探究庄子生命哲学之中死亡观念的基础、表现和困境。
一、死生同一：逍遥顺道的生命之旅
欲研究庄子关于“死”的理念，我们不得不回归到《庄子》的根本——“道”本体论。“道”是万物运行的根本，大至天地之广，小至蝼蚁鷃雀皆在其之下，它“可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。”①既然“道”是宇宙万物存在和运行的本质，那么作为万
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物之一的人也不例外，“至人无己，神人无功，圣人无名”就是这样的状态，人的生命是顺应“道”的状态而实现的、是体悟“道”的规律而运行的。顺“道”成为《庄子》生命哲学的根本。在“道”的指导之下，人应该具备什么样的人生态度呢？
庄子相应的提出了两个理念，一为“心斋”。《人间世》说：“虚者，心斋也。”人是具有太多的生灵，所以在了解了“道”以后，只有内心虚静、以气来关照万物，才能与天地相通，与万物相合，达到与大道相契的境界。二为“齐物论”。在原初时期，宇宙万物都处在一种 “浑沌”的状态中，天地一指，万物一马。每个人作为个体，我们需要达到“天地与我并生，而万物与我为一”的超越性，对于事物的考察，我们在乎的应是它们的原初性、自然性和完整性，而不是它的功利性、实用性和标准性，即“齐物论”。
在“道”的基础上，用“心斋”和“齐物论”来面对万物，此时，消除纠缠于心的“死”之痛苦，方式莫过于认可生死之等同。万物之“齐”与生死之“等”本来就是一致的，二者共同的前提就是“道”。
第一，“道”是一个最原初、最完善的本源性存在，那么生和死在这之中必然是一体的。《知北游》中有云：“不以生生死，不以死死生， 死生有待邪？皆有所一体。”那么生何欢，死又何苦呢？不都是一样的么？
第二，死者和生者互相是不可交流的，也就是我们不可能知道是“生”更好还是“死”更好，《秋水》有云：“其生之时，不若未生之时。”生的时候大多数人是厌恶死亡的，他们相信“生”更加快乐，那我们是否可以同理推断，死亡的人都后悔自己“生”过，他们相信，“死”才是真正的回归？
第三，庄子更进一步，以道和人世相沟通，从“道”的运行轨迹上同化生死：道是无间隔的、呈循环往复的状态，那么也就是“方生方死，方死方生”，生后死，死后生，“死生如昼夜”就是这样的表达，从无形到有形，再从有形化为无形。
二、身死气在：心永不灭的生命回归
“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”《养生主》向我们透露了一点死亡另外的真相。庄子基于“道”认为死亡是生命的归旅，身体是枯朽是自然的走向，然而人活一世，“神”是不会湮灭的，也就是“死”不等于“亡”。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）气的聚合，形成人体，人死的原因是气散，生命终结后，身体也消散复归于气。在“道”的统一之下，气的变化是无处不在的，万物“受气于阴阳”，这样的前提下，作为气的两种相关形态，生与死是内在相同的。当死与亡相等同时，死也就意味着生命的不复存在，而生命的消散显然与生死乃大道之流行的观念相违背。当死与气相联系时，死就意味着另一种形式（气）的存在，死不是对生的否定，与生一样，它也只是大化流行之一种，而人的“心”更是在这种流行之中永远不灭了。
与之相反的是一种“心死身在”。《齐物论》曰：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”在庄子看来，“心死”是更悲哀的，故名之日“大哀”。②“大悲哀的背后的潜台词是心灵的大渴望，倘若能为其反命题‘心不死’找到确证，人无疑就拥有了最后一丝安慰。”③那么，为什么会“心死”呢？过度的挣扎和奋斗，对荣华富贵的追逐，人被世俗的利益蒙蔽了本身，甚至被礼法束缚手脚也会导致心死：“其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”《齐物论》中所显示的就是这种状态。心驰于外而不能自悟其道，心驰于物而为物所役，疲役不知止息，迷茫无以归宿，这就是“心死”，而作为个人的处世态度就是判断“心死”或是“气存”的尺度。
庄子立足于“道”，主张逍遥游、等生死，而不为世俗所限制，遵循着变化回返、推演不已的自然法则，养生全生，平静、高旷地面对死，最终归于“气”，进入下一场回归，这是庄子“归真”的情节。能做到这些的人被称之为“真人”也被成为“神人、至人、圣人”，孟孙才、子祀、子舆、子犁、子来都是这样，乘云气，御飞龙，游乎四海之外。
三、绝不寻死：不为大盗的生命保全
“死，无君于上，无君于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”《至乐》中庄子认为死亡就是放下了沉重的包袱，解脱了肉体的束缚，但是他并非像佛家“乐死恶生”。“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全年，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）他认为作为个体的生命，养生是十分重要的，但是他亦非同意儒家“乐生恶死”。庄子认为，人获得了“道”赋予的生命，也应该接受生死、顺其自然，刻意去死，自然不受庄子的认同。他对于死亡的观点是：在顺道自然的前提之下生活，绝不为了身外之物牺牲自己的生命，也不刻意去寻死。战国诸侯争霸，战乱频仍，士人奔走游说，将士百战难归，人们陷入了一种焦灼。在《盗跖》中庄子鲜明地表达了自己的观点：“子胥沉江，比干剖心，二子者，世谓忠臣也。然卒为天下笑。自上观之，至于子胥比干，皆不足贵。”为了俗世的忠孝义情轻易放弃了自己的生命，庄子并不推崇。至于儒家尊重的君王，庄子觉得上至黄帝、尧舜禹，下至汤武桀纣，包括那个时代的诸侯，无一例外，都是为了满足自己的贪婪而杀人盈野的大盗：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”（《庄子·徐无鬼》）为“大盗”而死肯定不必要。那么，“仁义道德”就是诸侯迷惑人民的工具，是某些人为虎作伥的外衣，“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”更不需要为了虚名而赴死了。
所以，庄子认为，我们既不必为了追名逐利牺牲自己的性命，更无须为了追求一个死后的解脱而刻意放弃生命。
庄子虽然想象过死后的世界，却从来没有提倡主动寻求死亡。在他看来，生、死和大小、有无、是非等物论一样，都是物我对立的观念，我们真正需要超越的，并不是生死形体的变化，而是对外物的分割、心灵的桎梏。
四、死生困境：难以解脱的生命困局
《庄子·至乐》云：“是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形.非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”我们从庄子先“慨然”而后“箕踞鼓盆而歌”的转变很可以看出庄子在对于死亡的叙述上自身并没有走出困境。庄子努力与现实世界保持着相当的距离，试图以一个超越的姿态来叙述顺道自然的死亡观念。可惜他毕竟不是圣人。
一方面，他赞成死生一如，嗤笑循物之志，崇尚忘机之谈，在汪洋恣肆的叙述中带来万物同一的体验，以其博大的视野和自由的思维方式，切入了它的死亡之思——生死一如。
另一方面，他基于自己的生命体验，对现实感到无望，觉得活得越长就越痛苦，所以我们可以看到一些不可避免的厌世情绪，其实他也不希望在俗世中“生”，反而更渴求有一个完全本真的“善”的世界，那里他可以突破生命个体赖以存在的躯体，突破各种各样的精神束缚。所以《庄子》在叙述上是焦虑的，有一种被压抑的受困感。
庄子对于“死”，表现出了一种不符合他本体论的无奈。在叙述中他还是以“劳”和“乐”区分了“生”和“死”，意味着生不值得留恋。终究他还是芸芸众生中的一员，无法解脱自己，也无法解救世界，最后只得在《至乐》中发出了概叹：“虽为髑髅，而勿宁为人。”
他借骷髅之口表达自己宁愿做阴间鬼也不做阳间人，可见庄子自己也觉得死后的世界不会比这更糟糕了。这是庄子没有明确表现的无力寄托，是看似洒脱、率性的庄子在俗世中最深层次的心灵状态，试图通过“死”的理想化引导“生”，从《齐物论》中丽之姬的故事我们就可以窥到一些端倪。无知导致厌恶，所以人总是被自己的现状桎梏，庄子觉得死真的可能和丽之姬后来的遭遇一样，比生前还美好。
“庄子生逢乱世，他对乱世之中个人所遭遇的种种痛苦有独特体验。这种痛苦的体验，是庄子思想的起点。”④庄子对于死的内在困境就是，他看得越接近真理，他自己本身就越煎熬，从个人角度来说，他难以解脱，但是从他的思想出发，他必须解脱。
五、结语
愿乘泠风去，直出浮云间。举手可近月，前进若无山。庄子的大道是游于无穷、寓于无境的，而他的文辞也是一个广阔无际、汪洋恣肆的大空间。他将自己“道”、“气”基本贯彻到自己对于“死”的观念上去，死何欢？死又何苦？只不过是混沌大道的一部分罢了。庄子自己虽然也没有完全超脱生死的桎梏，但是他对于“死”的理解却给后世无数的反思和启发。
注释：
①[清]郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，2006年版.
②王先谦.庄子集解.成都：成都古籍出版社，1988年版.
③徐复观.中国人性论史·先秦篇.上海：上海三联书店，2005年版.
④颜世安.庄子评传.南京：南京大学出版社，1999年版.
参考文献：
陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局，1996年版.
方勇.庄子.北京：中华书局，2010年版.
[3][清]郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，2004年版.
[4]颜世安.庄子评传
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.南京：南京大学出版社，1999年版.[5]徐复观.中国人性论史·先秦篇.上海：上海三联书店，2005年版.