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摘要:《公羊传》与原始儒学
关键词：《公羊传》原始儒学发明创造文化特性
：A
《公羊传》推行原始儒家思想，然而，这种推行绝不是全盘肯定、照单全收。《公羊传》形成于汉景帝时期，时至东汉，历经几百年沿革。儒家在这几百年间发展出新的内容纯属自然，《公羊传》对原始儒家思想的增补之处或发明创造也在情理之中。下文通过《公羊传》“实与文不与”的书法义例与华夷观解析其对《春秋》儒家思想的发明创造。
一《公羊传》“实与文不与”的书法发明
《春秋》书法可谓世人皆知，《春秋》书法旨在彰显《春秋》大义。《春秋》书法甚严，《春秋》大义亦甚深邃。《春秋》大义代表了先秦儒家的基本价值观，这种价值观会随着时代的变革发生相应的变化。西汉景帝时期形成的《春秋公羊传》存在明显不同于《春秋》的地方。
《春秋》“尊王攘夷”，对于越权违礼行为坚决抵制。《公羊传》对于越权违礼行为采取“实与文不与”的态度，也就是说，《公羊传》的态度已经有了实质性的改变。但是，介于推行孔子“素王”的旗帜不倒，《公羊传》只能采取文字上的坚持、内容上的妥协。这样的态度表面上看似乎是矛盾的，但实质上体现出《公羊传》对于《春秋》以及原始儒学的发明创造，体现出《公羊传》内在的文化品格。
《公羊传·宣公十一年》出现“实与文不与”的条例，传文曰：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也，虽内讨亦不与也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”
对于“诸侯之义不得专讨”、“诸侯之义不得专封”、“诸侯之义不得专伐”之类，是《春秋》提倡的大义之一，也是《公羊传》“文不与”的内容。诸侯之于周天子是臣，君未赋与臣“专讨、专封、专伐”的权力，一旦臣行使僭越之权，必定违背礼制，是儒家学者所不耻的行为，同样也是《公羊传》所不耻的行为。在文章的表述上，《公羊传》与《春秋》同仇敌忾似乎并无不同。
然而，《公羊传》对于《春秋》的发明创造就在于：《公羊传》实质上并不反对“文不与”的越权违礼行为。产生这种“阳奉阴违”的写作方式，只能归咎于对社会的无奈。迫于“礼崩乐坏”的社会现实，为了保存住最后的“仁义”阵地，《公羊传》选择了放弃部分的礼制。如同《宣公十一年》中“楚庄王越权外讨”的行为，虽说是违背礼制，但是，讨伐“臣弑君，子弑父”的乱臣贼子确是仁义之举，《公羊传》给予了实质上的肯定。
《公羊传》“实与文不与”的书法，表面上摒弃了《春秋》强调的“礼”，实质上却体现出儒家思维新特点——时代变通性。这种时代变通性即是《公羊传》对于《春秋》的发明创造，它体现了《公羊传》的价值定位，同时也体现了《公羊传》所代表的文化品质。在《公羊传》的文化视野中，具有价值的思想已不再是僵化的前贤往圣的“经典理论”，而变成为能够适应时代变幻的“曲线救国”之论。《公羊传》所代表的文化派系也已不再是守旧的鲁学，而是兼具齐学变通色彩的齐鲁并存的文化系统。
二《公羊传》对《春秋》华夷观的发明
《公羊传》对于《春秋》的发明创造还体现在对于华夷不同民族的态度上。总体上，先秦儒家的一贯作法是“视夷狄为敌寇”、“与夷狄势不两立”。《公羊传》对于夷狄同样没有好感，但是《公羊传》能够做到“以文明区别对待华夷”，并以此作为处理民族问题的主流方式。总的来说，《公羊传》突破了《春秋》一味僵化的敌对态度，而改为灵活变通的态度对待民族问题，具体体现在“以文明区别对待”与“历史定位的文化渐进论”两方面。
1“以文明区别对待”的灵活变通方式
何为“以文明区别对待”？关键在“文明”，有则“中国”，无则“夷狄”。“中国”是褒义词，代表文明；“夷狄”为贬义词，代表野蛮。无论“中国”、“诸夏”、“夷狄”，只要有道德文明则为“中国”，而其三者一旦无道德文明便皆为“夷狄”。
夷狄具备道德文明受到《公羊传》褒扬。吴、楚二国当属地域范围上的“南夷”，《公羊传》中时有对其二国的评价，其中有褒有贬。《公羊传·宣公十二年》载：晋楚之战时赋予“楚子”“子”称号，且以礼待之：“不与晋而与楚子为礼也。”之所以楚国值得称颂，是因为其具备了道德文明。无独有偶，吴国因“忧中国”亦被《公羊传》褒扬为“子”，见于《公羊传·定公四年》的吴攻楚郢都之役：“吴何以称子？夷狄也而忧中国。”
然而，同样是吴国，同样是在定公四年，吴君臣因霸道重新贬为夷狄，见于《公羊传·定公四年》：“吴何以不称子？反夷狄也。”
一向被视为“礼仪之邦”的鲁国，也会因为失文明而被贬斥。鲁国自古以来是道德文明的楷模，自然应受到优待，享有美誉。然而，就是如此礼仪之邦，亦会被《公羊传》“夷狄”化。《公羊传》中记载，鲁国因贪取之行而被视为夷狄，见证如下：《公羊传·宣公九年》：“根牟者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”、《公羊传·成公六年》：“邾者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”、《公羊传·襄公十三年》：“诗者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”、《公羊传·昭公卅二年》：“诗者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”。
由于“讳亟”之故，因为数次贪取他邑，鲁国贪婪无止境的丑恶面孔暴露出其君主道德文明的沦丧，《公羊传》将其“夷狄之”符合其“以文明区别对待华夷”的态度。
《公羊传》对于《春秋》华夷观的发明创造之处，还包括其能够把夷狄列入可以教化的人群，并且也从行动上给予肯定，这种行为是民族统一的现实前提。而且值得注意的是，夷狄被肯定的前提是其讲求道德文明，这里的道德文明仍然是儒家的道德特性。儒家的道德特性与《公羊传》灵活变通的方式相结合，彰显出两者所代表的文化派系的融合，可谓是“你中有我、我中有你”。2“历史定位的文化渐进论”
《公羊传》对《春秋》华夷观的发明创造还体现在历史定位的文化渐进论上。所谓历史定位的文化渐进论，与《公羊传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的三世说法有关系。 “所见”一世、“所闻”一世、“所传闻”一世，这是《公羊传》的三世说。把历史分割成为三个阶段，是历史定位；三个阶段的文化呈渐进趋势发展完善，是文化渐进论。
《春秋》一贯对夷狄敌视抵制，《公羊传》在三个历史阶段对其持有不同的态度。鲁国十二君，二百四十二年在《公羊传》中被分为三个历史阶段。董仲舒对于《公羊传》“三世说”有详细的解释，《春秋繁露·楚庄王》篇曰：“《春秋》分十二世为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。”
首先，“所传闻世”。
在“所传闻世”，《公羊传》对于夷狄的态度与《春秋》大致相同，保持对夷狄的敌视情绪。
僖公四年的《公羊传》为了褒扬齐桓公攘夷狄的行为，甚至放弃了其“尊王”的一贯主张，足见《公羊传》对于抵制夷狄的坚决立场。
《公羊传·僖公四年》：“……夷狄也，而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒荆，以此为王者之事也。”
南夷北狄夹击“中国”，使得“中国不绝若线”。处于存亡保种的重要关头，齐桓公“救中国，攘夷狄”的“王者之事”成为其建功立业的成就。《公羊传》对于“齐桓公专讨”的越礼行为称赞有加，正是因为其对夷狄的抵制态度所致。
再如《公羊传·庄公十八年》：“此未有言伐者，其言追何？大其为中国追也。此未有伐中国者，则其言为中国追何？大其未至而豫御之也。其言于济西何？大之也。”
此条对“追”的释意无疑夸大“中国”乘胜追击的光辉形象，同时也流露出《公羊传》对夷狄的敌对之意。“不与夷狄之主中国也”、“不与夷狄之执中国也”、“不与夷狄之获中国也”是“所传闻世”《公羊传》对于夷狄的基本态度。
其次，“所闻世”。
在“所闻世”，《公羊传》对于夷狄态度有变，即上文提及的“文明区别对待”的民族政策，大致为“内中国而外诸夏”、“内诸夏而外夷狄”。上文论析，不再赘述。
最后，“所见世”。
在“所见世”，《公羊传》不再提及华夏之别，因为公羊家认为，“所见世”已经是“远近若一”的理想社会了。
《公羊传》对于夷狄分“三世”区别对待，是对《春秋》华夷观的发明创造，其反馈出的重要信息有三：一为历史存在不同的发展阶段。二为不同的历史阶段给予不同的看待问题、解决问题的方法，与现如今的哲学思维——“具体问题具体对待”、“实事求是、与时俱进”如出一辙。这样的提法已经上升到了哲学的高度，提供了形而上的方法论。三为文化渐进论。“三世”历史在演变，“三世”文化在发展，“三世”夷狄也在变化。不同历史阶段的夷狄逐步地被教化，被“中国”的礼仪文明所教化，而这种礼仪文明实质上就是儒家提倡的道德观。
三《公羊传》华夷观体现出的文化特性
《公羊传》“以文明区别对待”与“历史定位的文化渐进观”的华夷观有个共同的特点，即是灵活变通的特点，这是一种精于“权变”的文化思维。能够做到以“权变”的方式灵活变通地处理各种事务是一种可贵的文化品质，这种品质当然与齐学有关，然而，在儒家代表——孔子的思想中似乎也出现过。因此，需要注意的是，《公羊传》衡量孰为“华”、孰为“夷”的标准，实质上还跳不出儒家思想的窠臼。
《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》一文，归结“斥为夷狄之例”有以下十种：1、诱杀人君者；2、违谏作战者；3、亲恶无礼者；4、无行者；5、伐灭同姓者；6、伐有丧者；7、亟战亟伐者；8、追杀太甚者；9、不能嘉善者；10、以贪取邑者。同样，此文亦归结“许之为中国之例”为八种：1、能结日偏战者；2、能忧中国者；3、国有贤君者；4、国有贤臣者；5、知礼能来聘者；6、慕中国能来朝者；7、笃于礼而薄于利者；8、为和平能主动为盟者。
凡有前十种行为的邦国，无论是中国抑或是诸夏，都是夷狄之举；而符合后八种行为的邦国，才是真正意义上的“礼仪之中国”。不难看出，《公羊传》的华夷观已不再是僵化的春秋时代“拒夷狄以千里之外”的姿态，它突破了地域与民族的界限，以一种全新的视角处理“大一统”规划进程中不同民族之间的关系。
因此，《公羊传》已经是原始儒家与齐学熔为一炉的产物，它在继承原始儒家道德特性的基础上，贯注有齐学新鲜的血液。然而，最终形而上的哲学思维仍旧超越不出儒学的窠臼。有道是：“新瓶子里装旧酒”没有变化，但是，《公羊传》这个新瓶子装有先秦儒学这坛旧酒，却以全新的视角整合旧有的思想，展现出不同的景象。这不同的景象不仅有思想的交融，亦有文化的碰撞，很有进行一番认真研究的价值与必要。
参考文献：
刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》，中华书局，1954年版。
何休注，徐彦疏，阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，中华书局，1980年版。
[3] 司马迁：《史记》，中华书局，1980年版。
[4] 钟肇鹏：《春秋繁露校释》，河北人民出版社，2005年版。
[5] 林丽娥：《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》，《管子学刊》，1994年第1期。
作者简介：牟颖，女，1982—，山西长治人，北京语言大学人文学院2008级在读博士生，研究方向：先秦两汉文学与文献。
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有着千丝万缕的联系，其中包括对原始儒学的继承，也包括对其的发明创造。本文旨在探讨《公羊传》对原始儒学的发明创造，并且分析发明创造成果中体现出的思想融合与文化碰撞。关键词：《公羊传》原始儒学发明创造文化特性
：A
《公羊传》推行原始儒家思想，然而，这种推行绝不是全盘肯定、照单全收。《公羊传》形成于汉景帝时期，时至东汉，历经几百年沿革。儒家在这几百年间发展出新的内容纯属自然，《公羊传》对原始儒家思想的增补之处或发明创造也在情理之中。下文通过《公羊传》“实与文不与”的书法义例与华夷观解析其对《春秋》儒家思想的发明创造。
一《公羊传》“实与文不与”的书法发明
《春秋》书法可谓世人皆知，《春秋》书法旨在彰显《春秋》大义。《春秋》书法甚严，《春秋》大义亦甚深邃。《春秋》大义代表了先秦儒家的基本价值观，这种价值观会随着时代的变革发生相应的变化。西汉景帝时期形成的《春秋公羊传》存在明显不同于《春秋》的地方。
《春秋》“尊王攘夷”，对于越权违礼行为坚决抵制。《公羊传》对于越权违礼行为采取“实与文不与”的态度，也就是说，《公羊传》的态度已经有了实质性的改变。但是，介于推行孔子“素王”的旗帜不倒，《公羊传》只能采取文字上的坚持、内容上的妥协。这样的态度表面上看似乎是矛盾的，但实质上体现出《公羊传》对于《春秋》以及原始儒学的发明创造，体现出《公羊传》内在的文化品格。
《公羊传·宣公十一年》出现“实与文不与”的条例，传文曰：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也，虽内讨亦不与也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”
对于“诸侯之义不得专讨”、“诸侯之义不得专封”、“诸侯之义不得专伐”之类，是《春秋》提倡的大义之一，也是《公羊传》“文不与”的内容。诸侯之于周天子是臣，君未赋与臣“专讨、专封、专伐”的权力，一旦臣行使僭越之权，必定违背礼制，是儒家学者所不耻的行为，同样也是《公羊传》所不耻的行为。在文章的表述上，《公羊传》与《春秋》同仇敌忾似乎并无不同。
然而，《公羊传》对于《春秋》的发明创造就在于：《公羊传》实质上并不反对“文不与”的越权违礼行为。产生这种“阳奉阴违”的写作方式，只能归咎于对社会的无奈。迫于“礼崩乐坏”的社会现实，为了保存住最后的“仁义”阵地，《公羊传》选择了放弃部分的礼制。如同《宣公十一年》中“楚庄王越权外讨”的行为，虽说是违背礼制，但是，讨伐“臣弑君，子弑父”的乱臣贼子确是仁义之举，《公羊传》给予了实质上的肯定。
《公羊传》“实与文不与”的书法，表面上摒弃了《春秋》强调的“礼”，实质上却体现出儒家思维新特点——时代变通性。这种时代变通性即是《公羊传》对于《春秋》的发明创造，它体现了《公羊传》的价值定位，同时也体现了《公羊传》所代表的文化品质。在《公羊传》的文化视野中，具有价值的思想已不再是僵化的前贤往圣的“经典理论”，而变成为能够适应时代变幻的“曲线救国”之论。《公羊传》所代表的文化派系也已不再是守旧的鲁学，而是兼具齐学变通色彩的齐鲁并存的文化系统。
二《公羊传》对《春秋》华夷观的发明
《公羊传》对于《春秋》的发明创造还体现在对于华夷不同民族的态度上。总体上，先秦儒家的一贯作法是“视夷狄为敌寇”、“与夷狄势不两立”。《公羊传》对于夷狄同样没有好感，但是《公羊传》能够做到“以文明区别对待华夷”，并以此作为处理民族问题的主流方式。总的来说，《公羊传》突破了《春秋》一味僵化的敌对态度，而改为灵活变通的态度对待民族问题，具体体现在“以文明区别对待”与“历史定位的文化渐进论”两方面。
1“以文明区别对待”的灵活变通方式
何为“以文明区别对待”？关键在“文明”，有则“中国”，无则“夷狄”。“中国”是褒义词，代表文明；“夷狄”为贬义词，代表野蛮。无论“中国”、“诸夏”、“夷狄”，只要有道德文明则为“中国”，而其三者一旦无道德文明便皆为“夷狄”。
夷狄具备道德文明受到《公羊传》褒扬。吴、楚二国当属地域范围上的“南夷”，《公羊传》中时有对其二国的评价，其中有褒有贬。《公羊传·宣公十二年》载：晋楚之战时赋予“楚子”“子”称号，且以礼待之：“不与晋而与楚子为礼也。”之所以楚国值得称颂，是因为其具备了道德文明。无独有偶，吴国因“忧中国”亦被《公羊传》褒扬为“子”，见于《公羊传·定公四年》的吴攻楚郢都之役：“吴何以称子？夷狄也而忧中国。”
然而，同样是吴国，同样是在定公四年，吴君臣因霸道重新贬为夷狄，见于《公羊传·定公四年》：“吴何以不称子？反夷狄也。”
一向被视为“礼仪之邦”的鲁国，也会因为失文明而被贬斥。鲁国自古以来是道德文明的楷模，自然应受到优待，享有美誉。然而，就是如此礼仪之邦，亦会被《公羊传》“夷狄”化。《公羊传》中记载，鲁国因贪取之行而被视为夷狄，见证如下：《公羊传·宣公九年》：“根牟者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”、《公羊传·成公六年》：“邾者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”、《公羊传·襄公十三年》：“诗者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”、《公羊传·昭公卅二年》：“诗者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？讳亟也”。
由于“讳亟”之故，因为数次贪取他邑，鲁国贪婪无止境的丑恶面孔暴露出其君主道德文明的沦丧，《公羊传》将其“夷狄之”符合其“以文明区别对待华夷”的态度。
《公羊传》对于《春秋》华夷观的发明创造之处，还包括其能够把夷狄列入可以教化的人群，并且也从行动上给予肯定，这种行为是民族统一的现实前提。而且值得注意的是，夷狄被肯定的前提是其讲求道德文明，这里的道德文明仍然是儒家的道德特性。儒家的道德特性与《公羊传》灵活变通的方式相结合，彰显出两者所代表的文化派系的融合，可谓是“你中有我、我中有你”。2“历史定位的文化渐进论”
《公羊传》对《春秋》华夷观的发明创造还体现在历史定位的文化渐进论上。所谓历史定位的文化渐进论，与《公羊传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的三世说法有关系。 “所见”一世、“所闻”一世、“所传闻”一世，这是《公羊传》的三世说。把历史分割成为三个阶段，是历史定位；三个阶段的文化呈渐进趋势发展完善，是文化渐进论。
《春秋》一贯对夷狄敌视抵制，《公羊传》在三个历史阶段对其持有不同的态度。鲁国十二君，二百四十二年在《公羊传》中被分为三个历史阶段。董仲舒对于《公羊传》“三世说”有详细的解释，《春秋繁露·楚庄王》篇曰：“《春秋》分十二世为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。”
首先，“所传闻世”。
在“所传闻世”，《公羊传》对于夷狄的态度与《春秋》大致相同，保持对夷狄的敌视情绪。
僖公四年的《公羊传》为了褒扬齐桓公攘夷狄的行为，甚至放弃了其“尊王”的一贯主张，足见《公羊传》对于抵制夷狄的坚决立场。
《公羊传·僖公四年》：“……夷狄也，而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒荆，以此为王者之事也。”
南夷北狄夹击“中国”，使得“中国不绝若线”。处于存亡保种的重要关头，齐桓公“救中国，攘夷狄”的“王者之事”成为其建功立业的成就。《公羊传》对于“齐桓公专讨”的越礼行为称赞有加，正是因为其对夷狄的抵制态度所致。
再如《公羊传·庄公十八年》：“此未有言伐者，其言追何？大其为中国追也。此未有伐中国者，则其言为中国追何？大其未至而豫御之也。其言于济西何？大之也。”
此条对“追”的释意无疑夸大“中国”乘胜追击的光辉形象，同时也流露出《公羊传》对夷狄的敌对之意。“不与夷狄之主中国也”、“不与夷狄之执中国也”、“不与夷狄之获中国也”是“所传闻世”《公羊传》对于夷狄的基本态度。
其次，“所闻世”。
在“所闻世”，《公羊传》对于夷狄态度有变，即上文提及的“文明区别对待”的民族政策，大致为“内中国而外诸夏”、“内诸夏而外夷狄”。上文论析，不再赘述。
最后，“所见世”。
在“所见世”，《公羊传》不再提及华夏之别，因为公羊家认为，“所见世”已经是“远近若一”的理想社会了。
《公羊传》对于夷狄分“三世”区别对待，是对《春秋》华夷观的发明创造，其反馈出的重要信息有三：一为历史存在不同的发展阶段。二为不同的历史阶段给予不同的看待问题、解决问题的方法，与现如今的哲学思维——“具体问题具体对待”、“实事求是、与时俱进”如出一辙。这样的提法已经上升到了哲学的高度，提供了形而上的方法论。三为文化渐进论。“三世”历史在演变，“三世”文化在发展，“三世”夷狄也在变化。不同历史阶段的夷狄逐步地被教化，被“中国”的礼仪文明所教化，而这种礼仪文明实质上就是儒家提倡的道德观。
三《公羊传》华夷观体现出的文化特性
《公羊传》“以文明区别对待”与“历史定位的文化渐进观”的华夷观有个共同的特点，即是灵活变通的特点，这是一种精于“权变”的文化思维。能够做到以“权变”的方式灵活变通地处理各种事务是一种可贵的文化品质，这种品质当然与齐学有关，然而，在儒家代表——孔子的思想中似乎也出现过。因此，需要注意的是，《公羊传》衡量孰为“华”、孰为“夷”的标准，实质上还跳不出儒家思想的窠臼。
《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》一文，归结“斥为夷狄之例”有以下十种：1、诱杀人君者；2、违谏作战者；3、亲恶无礼者；4、无行者；5、伐灭同姓者；6、伐有丧者；7、亟战亟伐者；8、追杀太甚者；9、不能嘉善者；10、以贪取邑者。同样，此文亦归结“许之为中国之例”为八种：1、能结日偏战者；2、能忧中国者；3、国有贤君者；4、国有贤臣者；5、知礼能来聘者；6、慕中国能来朝者；7、笃于礼而薄于利者；8、为和平能主动为盟者。
凡有前十种行为的邦国，无论是中国抑或是诸夏，都是夷狄之举；而符合后八种行为的邦国，才是真正意义上的“礼仪之中国”。不难看出，《公羊传》的华夷观已不再是僵化的春秋时代“拒夷狄以千里之外”的姿态，它突破了地域与民族的界限，以一种全新的视角处理“大一统”规划进程中不同民族之间的关系。
摘自：毕业论文 格式www.udooo.com
这是《公羊传》区别于《春秋》以及先秦经典中华夷观的地方。然而，从上文归结出的种种义例来看，划分标准仍旧是原始儒家提倡的经典思想，譬如尊王重礼、重义轻利、好仁爱民等。此外，包括《公羊传》最为可贵的灵活变通的“权变”态度，也在孔子思想中出现过。因此，《公羊传》已经是原始儒家与齐学熔为一炉的产物，它在继承原始儒家道德特性的基础上，贯注有齐学新鲜的血液。然而，最终形而上的哲学思维仍旧超越不出儒学的窠臼。有道是：“新瓶子里装旧酒”没有变化，但是，《公羊传》这个新瓶子装有先秦儒学这坛旧酒，却以全新的视角整合旧有的思想，展现出不同的景象。这不同的景象不仅有思想的交融，亦有文化的碰撞，很有进行一番认真研究的价值与必要。
参考文献：
刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》，中华书局，1954年版。
何休注，徐彦疏，阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，中华书局，1980年版。
[3] 司马迁：《史记》，中华书局，1980年版。
[4] 钟肇鹏：《春秋繁露校释》，河北人民出版社，2005年版。
[5] 林丽娥：《从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发》，《管子学刊》，1994年第1期。
作者简介：牟颖，女，1982—，山西长治人，北京语言大学人文学院2008级在读博士生，研究方向：先秦两汉文学与文献。