中国生态批评合法性问题查抄袭率

中国生态批评虽然发端于20个世纪90年代，但其系统性建构却是进入新世纪以后的事。从这个角度看，它作为思潮的历史并不算长。受意识形态、传统、社会结构等因素制约，中国生态批评大体还停留在直接言说世界的素朴阶段，尚未对自己的言说根据进行系统反思。任何前反思的素朴建构都蕴涵着合法性危机，中国生态批评也是如此。由于不注重言说的根据，有些批评家常常以生态的名义无节制地建构宏大叙事，虚构新的二元对立(中一西和古一今)，这些都制约了它的发展。出于这样的认识，本文将对中国生态批评的合法性问题进行反思性研究。
中国生态批评的合法性问题：一个初步的反思
在研究思想史时，我曾发现充分展开的哲学研究都至少经过两个阶段：(1)直接言说世界阶段；(2)寻找言说根据时期。古希腊和先秦的思想家都曾直接言说世界，将世界的本原界定为水、火、土、木等元素。这种素朴研究进展到一定程度，就会因其随意性而引发人们的反思，推动人们追问言说的根据：我们有什么权利言说世界?巴门尼德断言“思维和存在是同一的”，孟子相信“心之官则思，思则得之”，

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都是为了回答上述问题。到了近代阶段，个体意识、理性精神、思潮的兴起更使类似的追问变成了一种常态。笛卡尔说“我思故我在”、马克思寄希望于实践原则、后现代主义对去中心化和解构的强调，都表达了对言说合法性的关注、思考、回答。
以上述思想历程为参照，我们就会发现中国生态批评的素朴品格：除了罕见的例外，它极少提及自身的合法性问题，依旧停留在直接言说世界阶段。这种趋势曾经达到如此地步，以至于批评家们一提起生态二字，就获得了来自共同体的尚方宝剑，可以尽情地裁决“大自然的家事”。然而，个体的人不过是生态世界的成员，绝不等于世界整体，因此，前反思地以生态世界的名义说话实为僭越之举。既然人不是生态世界整体，那么，以生态世界的名义说话实际上是代言，而任何代言都存在合法性问题。西方生态批评家之所以大都聚焦于环境，原因有很多，但对言说合法性的考虑可能是最重要的缘由：环境与人相关，言说环境就是言说与人相关的世界，其合法性至少可以获得部分保障；自然／生态则包含与人没有直接关系的部分，我们言说它们的合法性实际上是个问题。与西方学者相比，汉语批评家更倾向于以生态／自然的名义说话，常常不自觉地陷入代言者悖论：吾非自然，不能以自然的名义说话；我们是代言者，为自然说话是我们的义务。从总体上看，大多数中国生态批评家还没有意识到这个悖论，仍然习惯于前反思性地为自然代言。其中一个最主要的标志是信奉生态整体主义(ecological holi)。从表面上看，生态整体主义者怀有关怀众生的良好意愿：
把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准。
然而，仔细揣摩这段话，我们可以发现自我矛盾的立场：1.在本体论、价值观、学层面，力图超越人类中心主义立场，守护生态世界的整体福祉，表现了一个生态主义者的善良意志；2.在认识论维度，“是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡”只能基于人类的感知和判断，因此，以生态整体的名义说话—行动(尤其是将之上升为“主义”)会导向另一种更为偏颇的人类中心论。也就是说，如此言说的他实际上摇摆于人类中心论和反人类中心论之间，其话语已经构成了明晰的悖论。这种代言者悖论不仅是理论建构不完善的征兆，而且很可能导向实践上的歧途。具体言之，人类由个体构成，“是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡”也最终落实为某些个体的言说，其答案并非像某些学者想象的那样清晰。当个体和个体就“是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡”这个问题发生冲突时，由谁来裁决就是个重要问题。事实上，权力的介入不可避免，以生态整体说话会复活为命令和服从的陈旧游戏——那些有权力声称自己掌握了生态世界观者，将以整体的名义要求他人的服从。正因为如此，整体主义学(holi ethics)在西方受到了许多后来者的批评：
对大地学的整体主义最严肃的学批评是，它允许为了整体的利益牺牲个体。如果我们的确用“生物共同体”为尺度定义对和错，那么，为了共同体的利益而牺牲个体成员——如人类个体——就是可能的。例如，莱奥波尔德(即利奥波德——王晓华注)似乎愿意允许捕杀动物个体，以便保护生物共同体的完整和稳定。但是他既然将人类描绘为生物共同体的平等“成员”，他似乎不排除为了保持这个共同体的完整、稳定、美丽猎杀人类的可能性。
事实上，这并非是检测设，而是已经发生过的事实：大地学的创始者利奥波德就曾以整体之名除掉森林中的某些生命，而其个人的偏好则决定了后者的命运——在扮演裁决者的角色时，他会认为“并非所有的树皆生而自由平等”因而“总喜欢砍掉白桦以利于白松生长”。如果将这种行事风格延伸到人类社会中，第二次世界大战这样的悲剧就会重演。我们承认信奉生态整体论者几乎都怀有绝对的善意(维护生态世界的整体福祉)，但却不能不指出：整体主义的道德往往开出“恶之花”，而这个危险倾向并不会因为加上“生态”这个前缀便消失。要消解这个悖论和风险，生态批评家就应该放弃为生态世界(自然生命和他人)代言的冲动，选择更加谨慎的言说方式。在其近期论著中，曾力挺生态整体主义的王诺教授开始更多地使用“生态整体观”这样的表述，实际上就体现了这种走向：比之于义正词严的“生态整体主义”，“生态整体观”展示了一种更加谦逊的立场，而此类微妙的转折表征了中国生态批评自我超越的精神轨迹。
必须指出，西方生态批评也经历了这个阶段。1978年，威廉·鲁克特(WilliamRueckert)首次提出生态批评这个术语时，曾前反思地将“生态学概念应用到文学研究当中”。在名为《文学与生态学：一个生态批评的实验》的论文中，他从“万物相互关联”的“生态学第一定律”出发，将文学理解为实体性力量，力图“在文学和太阳之间”建立联系，洋溢地指点宇宙万物。这种前反思的言说受到后起生态批评家的质疑。其中，多米尼克·海德(Dominic Helad)对之的反思最为深刻：他认为前反思的生态思想“具有明晰可见的本质主义倾向”，建构出了新的“生态主义宏大叙事”，因而需要不断地“去中心化”。为了消解残存的人类中心论，纽约州立大学教授马泽克(Robert Marzec)就主张以“在环境面前言说”(Speaking before environment)代替“为环境言说”(Speaking for environment)：“并不是言说关于环境的真理，也不是替环境代言，真正的‘Speaking be，fore’是在开启一个与以前不同的共同地(栖居的地域)的可能性。”正是由于这种自我反思、自我矫正、自我超越，西方生态批评才超越了素朴阶段，成为一种当代性的文学流派。中国生态批评完全可以借鉴西方生态批评走过的道路，超越直接言说世界的素朴品格，以不断的反思性建构证明自身的合法性。从新宏大叙事到二元对立思维：
中国生态批评合法性危机的具体表现
由于没有意识到言说的根据问题，中国生态批评家习惯于以生态、自然、宇宙的身份说话，以“为生民立命”和“替天行道”的“重建宏大叙事，再造深度模式”。阅读相关论文时，人们会看到许多奠基于“元概念”(如自然、天地、生态、宇宙)的巨型理论图景。在其中，自然、生态、天地、宇宙都是大写的范畴，人则是整体的代言人。譬如，论文《生态批评的规范》就表达了为天地代言的豪情：“研究整生之大美和整生之大真、整生之大益、整生之大宜的综合发展，探求生态系统的审美化，进而艺术审美化，直至在宇宙膨胀中拓展审美天化，构成了生态艺术哲学的理论建构。”在这些以“大”为关键词的句子中，作者赋予生态批评家以“在宇宙膨胀中拓展审美天化”的使命，其气势不可谓不恢弘。然而，人在宇宙中仅仅占据一个极其有限的位置，有何权利以宇宙的身份说话?强言“大”岂不意味着新的中心主义立场?与此类大词相应的是不是对言说权力的挥霍性使用?为了防止人们无节制地以“大”的名义说话，西方生态批评的言说对象已经完成了“大写的自然(超越的领域)”到“小写的自然(具体的生命)”的转变，我们为何还保留着这种明显具有前现代品格的大口气呢?为生态系统说话并不意味着一定要复活传统的宏大叙事，而是要应对更加微妙的处境：一方面，这个使命要求作家和批评家不能拒斥广阔的视野，否则，每个人都盘踞于话语的碎片中，又如何能够进行“以地球为中心的文学研究”?另一方面，宏大叙事的流行曾经造就包括生态危机、社会危机、精神危机在内的灾难，因此，完全沿着旧宏大叙事的路径走，就很可能以拯救之名做错事，

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重演南辕北辙的悲剧。从这个角度看，中国生态批评家实际上生存于悖论中，必须在建构和解构、整体意识与个体精神、远大目标与现实关怀之间寻求平衡。遗憾的是，对于这些问题，中国生态批评界还没有进行系统的思考和清理。在大多数情况下，它仍是大词飞扬的领域。由于喜大抑小，海德格尔天－地－人－神四重奏之类宏阔图式深受中国生态批评家欢迎，解构中心的后现代主义则鲜被他们提及。
吊诡的是，强调整体的中国生态批评并未达到“致中和”的层面。在具体论述中，它常常前反思地设置两种二元对立：古－今；中－西。前一种图式常常把古代思想当做生态精神的代名词，喜欢这种图式的众多学者将古代的天人合一理念、自然学说、道论等都当做生态文化的本真形态，忽略了生态理念的现代性。后一个图式则将生态灾难归结为西方的原罪，检测定中国文化自在地具有生态品格。经过如此转换，古－今和中－西就分别属于生态一反生态两个系列，生态批评最终蜕变为传统文化和本土文化的颂歌，衍生出支撑民族优越感的话语实践。然而，生态批评从诞生之初就反对二元论(duali)和二元对立思维，设置上述二分法与其立场相悖。从逻辑上看，这两个二元对立图式都是不成立的。
1.生态学概念属于现代范畴，19世纪下半叶才由德国人海克尔提出。作为一门研究“有机体在家中生存”的学科，它既指向以地球为中心的世界观，又提倡生物圈中的平等主义(Biospherical egalitaria，ni)原则，但中国古代主流思想只有整体观而无平等精神，因此，它绝非生态文化的同义语。从这个意义上说，我们不能赞同“中国哲学就是一种生态哲学”(蒙培元语)这样的观点。譬如，“天人合一”常被当做生态思想的古代形态，但其等级制模式(如天尊地卑和相应性别定位)却与生态立场直接对立。在传统汉语文化中的宇宙图式中，天与地并非平等的二元：天为上，为阳，为刚，为开辟，为尊；地为下，为阴，为翕合，为卑。例如，《周易》曾如此言说天地之序：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”(《周易》系辞上)这种“天尊地卑”的宇宙图式显然违背生态世界观：从生态学的角度看，大地是生命化育之所，是有机体的家，是我们应该感恩和敬畏的对象，因此，生态学在诞生之后始终重视大地，早期生态学曾被称为大地学(LandEthics)。进而言之，“天尊地卑”的宇宙图式必然衍生出等级制的生命观(物种、性别、阶级、地域)。比如，《周易》断言“乾道生男，坤道生女”，因而将“天尊地卑”的宇宙图式转化为“男尊女卑”的性别定位。再如，张载就曾以“有息”和“不息”为尺度，将动物和植物分别划属天与地：
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。(张载《正蒙》动物篇第五)
既然“恨于天者不滞于用，根于地者滞于方”，那么，“根于天”的动物显然高于“根于地”的植物。显然，这种等级制图式预先设定了天地、动植物、男女的位置，支撑着压迫和剥削的逻辑。受这种世界观的影响，中国古代文论经常表现出明晰的等级制观念。譬如，《文心雕龙》开篇便说：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。(《原道第一》)
人是天地之心，“肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月”，故而“超出万物”。这种观点显然属于人类中心论语境，不符合生物圈中的平等主义(Biospherical egalitariani)原则。在这种观念前加上“生态”这个前缀，无疑意味着双重的误解。由此可见，传统汉语思想中的整体论思维固然可以为当代生态批评家所借鉴，但并非生态思想本身。对此，有学者已经进行了清晰的反思：“中国古代文化中并没有什么‘生态意识’，有的只是自然观、宇宙观。”这种说法虽然失之极端，但却足以使迷恋古代的汉语学者走出自己的精神乌托邦。
2.正如古代思想不是生态思想的同义语，中西二元对立图式也没有合法性。认为中国传统文化本身就具有生态品格，实际上源于对古代思想资源的自信，但生态思想却是产生于现代性语境中的理念。客观地讲，中国文化和西方文化中都有生态的和反生态的精神元素，不能把二者当做没有差异、同质、缺乏变化的存在。断定中西文化具有生态12生态之别，至少无法应对这样的反诘：如果西方文化是反生态的，那么，为何生态学却产生于西方?既然中国古代思想差不多是生态精神的同义语，我们为什么拱手让出了生态学的发明权?事实上，生态学是西方文化内在发展的产物，其存在本身就见证了前者本有的可能性。的确，在建构生态批评基本理论框架的过程中，西方学者对本土传统文化进行了激烈的批评，敞开了其中反生态思想的谱系，可是，这更多地表征了一种清醒的反思态度，并不意味着西方文化中始终没有生态精神。对于西方传统文化中的生态学思想资源，西方学者也进行过梳理。例如，在《超越“你不应该”：对(申命记)的生态批评阅读》中，希尔伯特(Besty S.Hilbert)就曾详细列举了《圣经》中有可能具有生态意识的话语，如爱护树木、不杀生、敬畏土地等。类似的论文在西方已经形成了一个庞大的谱系。仅仅在2001年出版的论文集《超越自然写作：扩展身体批评的边界》中，就收录了数篇从生态学角度论述西方文化的文章。除了《超越“你不应该”：对<申命记)的生态批评阅读》外，还有《乔叟与自然的政治》和《弥尔顿的环境史诗：造物的意象与(失乐园)中的语言》《生态哈代》《放在风景中的大书：弗吉尼亚-伍尔夫与自然》等论文。由此可见，西方学者并非全都认为本土文化不具有生态品格。相反，他们也相信西方的生态思想谱系远远先于海克尔的时代。譬如，有位西方生态批评家就曾宣称：“早在生态学作为一个学科诞生之前，《失乐园》就已经说出了其词语上的意义：关于地球家务(house－hold)的知识，涉及多样性的联系和地球生命子孙的福祉。”这种说法可能同样存在可商榷之处，但它却敞开了西方文化的多维性。正如中国传统文化并非单面的存在，古希腊罗马神话、基督教神学、近现代西方文化都同时包含生态一非生态的因素。中国学者如果承认西方传统文化中也存在生态思想的资源，就应该放弃二元对立图式，代之以更谦逊的理论立场。遗憾的是，这只是本文作者的愿望而非现实。在具体的生态批评实践中，许多人一方面大量援引西方学者的话语，一方面又强调中西对立的二元论图式。由于新宏大叙事和二元对立图式深刻地影响了中国生态批评家。反思它将是中国生态批评家走向自我超越的路径。要克服相应的合法性危机，除了借鉴古代思想资源外，我们还要弄清楚生态思想的现代性和后现代性，由直接言说世界阶段进入到反思性建构的层面，进而成长为开放、谦逊、包容的多元主义者。
走向反思性建构：
中国生态批评克服合法性危机的路径
直接言说世界是一种素朴的立场，反思则力图将理论建构置于澄明之中，意味着个体进人了自我省察、自我批评、自我矫正时期。借助于反思，西方生态批评进入了“自我省察”阶段。在《生态批评的一些原则》中，威廉·霍瓦斯(william Howanh)就明晰地指出了反思的重要性：“生态批评必须能自我审查，不能停留在生态/非生态的二分法中，不能仅仅得出论辩性的结论。”事实上，西方生态批评也出现过“颂歌派”(Pmise.song school)，后者以一种单纯的态度赞美田园生活，但这类素朴的立场很快被质疑和批评。正是由于不断地进行自我反思，西方生态批评才获得了今天的成就。这种态度同样适用于中国生态批评。中国生态批评要解决自身的合法性问题，就必须反思自己言说的根据、合法性、局限，不断检查自己所建构出的语言体系。一旦发现自己的理论设置了新的中心，就必须主动地进行去中心操作。只有这样，我们才能完成对主体特权(人类、强势个体、自我)的剥夺，真正关心

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生态圈中的芸芸众生。需要指出的是，去中心化操作指向反思性建构：我们不享有特权，并非真理的代言人，自然不能从未经证明的概念出发。
要使中国生态批评进入反思性建构阶段，汉语学者就必须首先摒弃自己对宏大叙事的偏好。在相当长的一段时间里，包括我在内的生态人将生态批评理解为新宏大叙事的一种。其理由是：生态批评要关心整体，就需要整体论的世界观，故而必须皈依新整体主义，建构相应的宏大叙事。从逻辑的角度看，这种推理并不成立：关心整体和以整体的名义说话是两回事；生态主义者必须关心整个生态世界，但却无权为生态世界代言；作为生物体，任何人都仅仅是生态体系的成员，没有能力也没有权力以整体的名义说话；强调自己可以为整体代言实际上是一种特权思想。在西方生态批评界，人们已经意识到了这个问题。譬如，马泽克主张以“在环境面前言说”代替“为环境言说”就意味着实质性的进步：如果我们不过是“在……前”言说，那么，生态世界就是我们言说的根据而非言说的对象，与代言相关的宏大叙事都应舍弃。中国生态批评家之所以喜欢宏大叙事，是因为他们尚未超越“为天地立心，为生民立命”的精英意识和特权思想。这不但违背生态圈中的平等主义，也有悖于现代公民理念，因而表征着一种全面的思想滞后。只有舍弃宏大叙事，汉语生态批评家才会将自己还原为生态世界的普通公民，谨慎而谦逊地建构多元主义的生态话语。
生态批评家肩负着关心众生的神圣使命，更应该批判性地对待自己的建构。中国生态批评的解构之矛不能仅仅指向外面，更应指向自身的概念、命题、理念，不断地进行自我矫正。通过这种反思性建构，汉语生态批评家才能避免陷入独断论的陷阱。反思性建构越深入，中国生态批评的合法性就越强。