王船山评诗观站

摘要： 通过解读有关文献并结合当时的历史背景和文化语境，梳理了王船山的评诗观，其主要内容是：重视“兴、观、群、怨”的辩证统一；提出如何评诗的双重标准；阐明文本读者的互动关系；实现造就君子的价值目标。从中可以学习借鉴其颇具个性的文艺思想。
关键词： 王船山；评诗；统一；标准；关系；目标
孔子对于诗歌功能的评述：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识鸟兽草木之名。”（孔子《论语·阳货》）后人对此众说纷纭，莫衷一是。但是结合当时的历史文化背景可以看出，孔子认为诗歌的功能主要有三方面：修身、沟通交往与政治。王船山推崇和继承了孔子的“兴观群怨”说，并且推陈出新，提出了许多颇具启发意义的独特见解，发掘他这方面的思想贡献，有助于我们领略他的文艺思想。

一、重视“兴、观、群、怨”的辩证理解

王船山在《诗译》中说，“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨’。”第一，何谓“兴、观、群、怨”呢？“诗之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不尽于言，可以怨矣。”（《四书训义·论阳货第十七》）在此，“兴”是“泳游以体情”；“观”是“褒刺以立义”；“群”是“出其情以相示”；“怨”是“含其

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情而不尽于言”。第二，“兴、观、群、怨”既相互联系，又相互促进与相互转化。“兴、观、群、怨，诗尽于是矣，经生家析《鹿鸣》、《嘉鱼》为群，《柏舟》、《小弁》为怨，小人一往之喜怒耳，何足以诗？‘可以’云者，随所‘以’而皆可也。《诗三百篇》而下，唯《十九首》能然。李杜亦仿佛遇之，然其能俾人随触而皆可，亦不数数也。又下或一可焉，或无一可者。故许浑允为恶诗，王僧孺、庚肩吾及宋人皆尔。”（《姜斋诗话笺注》卷二）“……小子学之，其可兴者即其可观，劝善之中而是非著；可群者即其可怨，得之乐则失之哀，失之哀则得之愈乐。……小子学之，可以兴观者即可以群怨，哀乐之外无是非；可以兴观群怨者，即可以事君﹑父。”（《四书训义·论阳货第十七》）其一，王船山认为兴中有观，群里有怨，兴观群怨互为一体，难舍难分。“无端无委，如全匹成熟锦，首末一色，惟此故令读者可以其所感之端委为端委，而兴、观、群、怨生焉。”（《古诗评选》卷五，袁彖《游仙》评）他还认为，“兴、观、群、怨”不但是作者表情达意的基本方法和方式，作品“能俾人随触而皆可”，而且也是读者鉴赏诗歌的基本规律，“随所‘以’而皆‘可’”。
其二，王船山提出以“情”统摄“兴、观、群、怨”。“出于四情之外，以生起四情；遨于四情之中，情无所窒。”（《诗译》）即“兴、观、群、怨”同源于情，又是“情”的客观内容和表现方式。“唯此窅窅摇摇之中有一切真情在内，可兴、可观、可群、可怨，是以有取于诗。”［1］说明了在诗歌的创作或者鉴赏中，人们正是借助兴、观、群、怨四种不同且彼此相互会通的方式，以表达出内心之情感。
其三，“兴、观、群、怨”可以相互转化。例如，“故《关雎》，兴也；康王宴朝，而即为冰鉴。”（《诗译》）此乃“兴而可观”。但是，“‘訏谟定命，远猷辰告’，观也；谢安欣赏，而增其遐心。”（《诗译》）这是“观而可兴”。而且，“怨”与“群” 亦可相互转化，“方在群而不忘夫怨，然而其怨也旁寓而不触，则方怨而固不失其群，于是其群也深植也不昧。夫怨而可以群，群而可以怨。”（《诗广传·大雅》二○）另外，“兴、观、群、怨”相互促进。“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨, 怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。”（《诗译》）亦即只有当“兴”中蕴含启迪人们现实的思想即“观”，“兴”才深厚；也唯有借助诗中鲜明的形象展示，方能从中获得全新的认识即“观”。同时诗歌还应有“群”——引起情感共鸣和交流，才能“怨愈不忘”。通过对社会讽喻或对个人批评的“怨”，从而增强人们彼此之间的思想与情感上的交流。
其四，“兴、观、群、怨”之中，王船山并非一视同仁，而是主次有别。他着重强调“兴”和“群”，而对“怨”则持“节”。譬如，他说：“诗言志，歌永言，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”（《唐诗评选》卷一）“兴”缘何最重要？这是由王船山的儒者身份所决定的，“士不可不弘毅，任重而道远”，他时刻不忘为人的心灵立法——塑造理想人格与实现道德境界。对于“怨”，王船山主张“哀而不伤，怨而不怒”、“含其情而不尽于言”、“旁寓而不触”、“怨而不失其群”等。例如他在评论《题应圣观》时说：“句带讽刺，俱令人以意得之，可云‘诽而不伤’。”［2］“贞于情者怨而不伤，慕而不暱，诽而不以其矜气，思而不以其私恩也。”（《诗广传》卷一）但是，他对宜家利国之“怨”却持肯定态度。如：“道在安身以卫主，身不安而怨，虽怨利禄之失可矣，道在固好以宜家，好不固而怼，虽怀床第之欢可矣。”（《诗广传》卷一）一方面反映了王船山所继承儒家“中庸之为道”的处事原则以及“中和之为美”的审美原则。例如，子曰：“《关睢》乐而不淫,哀而不伤。”（孔子《论语·八佾》）另一方面也与王船山的政治立场有关，他希望不同阶层的人能和睦、有序地生活在一个社会共同体中，防止“以怨损群”——尤其应避免统治者与被统治者之间矛盾的激化。
因而，王船山注重诗歌的礼教作用，强调诗歌应为统治阶级利益怎么写作，他念念不忘宣扬封建“忠孝”——“可以兴观群怨者，即可以事君父——忠孝，善恶之本，而歆于善恶以定其情，子臣之极致也。”（《四书训义》卷二十一）他希望通过“诗教”的“兴观群怨”，人们能够“温柔敦厚”。《礼记·经解》云：“孔子曰，入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。”［3］

二、提出如何评诗的双重标准

《在延安文艺座谈上的讲话》认为，“文艺标准有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准。……这两者的关系是怎么样呢？……任何阶级社会中的任何阶级，总是以政治标准放在第一位，以艺术标准放在第二位的。”［4］其实，王船山老早就提出了类似的评诗的双重标准：政治标准与艺术标准，或者更加通俗地讲,是意识形态(阶级)标准与审美标准。“‘诗可以兴、可以观、可以群、可以怨’。尽矣，辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读三百篇者必此也。”（《姜斋诗话笺注》）但毛、王在境界上有天壤之别：是基于人民大众的立场，把无产阶级道义论与功利论统一起来；王船山是站在封建统治阶级的立场，以维护封建统治阶级的根本利益为旨归。王船山所处的明末清初，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世。”［5］因为诗“陶冶性情，别有风旨。”（《诗译》）具体地说，从艺术标准看，诗应“含情而能达，会景而生心，体物而得神。”（《夕堂永日绪论·内编》）“可兴，可观，可群，可怨，是以有取于诗。然因此而诗，则又往往缘景，缘事，缘以往，缘未来，终年苦吟而不能自道。以追光蹑景之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏。”［6］例如，“柳叶开时任好风”、“风正一帆悬”、“君家住何处？妾住在横塘。停船暂借问，或恐是同乡”等。从政治标准看，诗是用来“言”情和“达”情的。“是故文者，白也，圣人之以自白而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情也。”；“上不知下，下怨其上；下不知上，上怒其下。怒以报怨，怨以益怒，始於不相知，而上下之交绝矣。夫诗以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉！且唯其相知也，是以虽怨怒而当其情实。如其不相知也，则怨不知所怨，怒不知所怒，无已而被之以恶名。”（《诗广传》卷一）面对当时人伦价值观丧失与对社会状况的忧虑与关切，作为大明遗民的王船山寄希望于通过重新整合人们的思想，造就“满街圣人”，沟通各方关系（主要是统治者与被统治者的关系），以形成一种良好的社会政治秩序，从中亦可管窥其乌托邦精神。依据评诗的双重标准，在评价杜甫的诗时，王船山认为杜甫是“甘死不辱之乞人”，认为《诗经》教导人“裕于情”，而杜甫偏偏“淫于情”，例如“朱门酒肉臭, 路有冻死骨”。他说：“呜呼！甫之诞于言志也，将以为游乞之津也，则其诗曰“窃比稷与契”；迨其欲之迫而哀以鸣也，则其诗曰“残杯与冷炙，到处潜悲辛”。是唐、虞之廷有悲辛杯炙之稷、契，曾不如嘑蹴之下有甘死不辱之乞人也。”（《诗广传·邶风》九）他还对《遣诗四首》提出批评：“结撰不淫，只此寄哀已足。何用‘人少虎狼多’、‘ 痴女饥咬我’、‘ 呻呤更流血’而后为悲哉？且彼诸恶悰语，又岂能出此圈缋邪？”（《唐诗评选》）
但是，王船山对杜甫也并非全盘否定。例如,他认为，“情语能以转折为含蓄者，唯杜陵居胜。”（《夕堂永日绪论·内编》）对杜甫的《野望》：“清秋望不极，迢递起层阴。远水兼天净，孤城隐雾深。叶稀风更落，山迴日初沉。独鹤归何晚，昏鸦已满林。”王船山认为，“如此作自是野望绝佳写景诗，只咏得现量分明，则以之怡神，以之寄怨，无所不可，方是摄兴、观、群、怨于一炉锤，为风雅之合调。”（《唐诗评选》卷三）同样，王船山认为韩愈和苏轼的诗词是背离了诗歌的政治功能，有违“温柔敦厚”之“的”。“韩苏诐淫之词，但以外面浮李浮情诱人乐动之心，而早报之以成功。惮于自守者，不为其蛊鲜矣。太史隽才深致，且为河间挑许，况未逮太史者乎？伊川言学者于佛氏当如淫声美色以远之，韩、苏亦然。无他，唯其佻达引人，夙多狐媚也。”［7］总之，王船山认为，好诗的标准应是含情、寓理——“原立于博通四达之途，以一性一情同人情物理之变。”（《四书训义·论语阳货第十七》）可以看出，王船山评诗的双重标准实现了内外兼顾，即提出了诗的社会政治意义与诗本身的艺术审美价值之结合，具有一定的科学性。

三、阐明文本读者的互动关系

以往儒家传统的“兴、观、群、怨”里面，往往未脱文本—读者二分的窠臼。王船山从文本与读者的互动关系出发，阐明了两者辩证统一的关系。他认为诗不仅“道”作者的性情，也“道”读者之性情。例如，“出于四情之外，以生起四情；遨于四情之中，情无所窒。”（《诗译》）其一，读者各以其情而自得。王船山认为，“作者用一致之思，读者各以其情而自得。”（《诗译》）说明了“作者”的“一致之思”与“读者”的“各以其情而自得”的“得”是密切相关的。那么，究竟应该如何理解诗歌的意义呢？王船山提出“以意得之”之法，“王者以之感人心于和平，贞士以之观天化以养德，一而已矣。”（《诗广传·大雅》一七）“故善诵《诗》者，……即其词，审其风，核其政，知其世，彼善于此而蔑以大愈，可以意得之矣。”（《诗广传·大雅》四二）
虽然诗的作者是抒发个人之感受，但是可以使阐释者有不同的理解，这强调了阐释者的主体地位。社会生活的复杂多样，人之情感的纷繁丰富，因此诵诗是“各以其情遇”的过程——“仁者见仁，智者见智”，有一千个读者就有一千个哈姆雷特。“各以其情”的“情”相当于伽达默尔的“前见”或者海德格尔的“前理解”——指在阐释前的主观因素。此外，王船山还认为“诗无达志”，指明了阐释者不同的历史文化背景及其不同的阐释个性。“兄平叙去，可以广通诸情。故曰：诗无达志。”（《唐诗评选》卷四·杨巨源《长安春游》评语）“志”是指诗人所要表达的意义，其与古人所说的“诗无达诂”乃同一个道理，并非指诗歌无确定的主题思想，而是表明阐释者的主体地位与阐释的主观性。“人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”（《诗译》）“各以其情遇”乃指读者接受时的情感激活与对诗情的主观体验，“贵于有诗”，则是说向人家学习良好之品德，将其创造的精神意义转化为现实的精神价值，学习诗

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人们的生命体悟与生存智慧，读诗就犹如同诗人进行深层心灵沟通与情感交流。从更深的层次考量，可用“同构”原理，“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者。”（《诗广传》卷一，《召南》三）即天（景、境）人（情、意）的对应相融——“人同此心，物同此理”来解释王船山的“读者各以其情而自得”的内在机理：阐释者从所处的阐释语境（如历史语境、文化语境等）出发，带着自身的意识、经验、修养、目的，在“涵泳体味”中，“随处‘以’而皆‘可’”，以实现自己与诗人之间在“志”或“意”方面的沟通，“洞明世事，练达人情”，进而体证天道、涵养心身。
其二，既不仰视，也不俯视，即不对人家妄加褒贬，而是“维有定质”。王船山并不一味强调发挥阐释者（读者）的主体作用，他同时强调诗本身的解释的客观性，即符合诗人的本意，当然也不能拘泥和停留于诗歌文本固定含义的解读层次上。王船山强调“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨”中的“可以”是“随所以而皆可”。“所以”其实是作品字里行间所呈现的文化语境及其价值意蕴。“可”，意指丰富多样性。“‘可以’者，可以此而又可以彼也，不当分贴《诗》篇。”（《四书笺解》卷四）他说：“盖意伏象外，随所至而与俱流，虽令寻行墨者不测其绪，要非如苏子瞻所云：‘行云流水，初无定质’也。维有定质，故可无定文。”（《古诗评选》卷一《秋胡行》评语）其中，“意伏象外”指诗的言说方式的特殊性——“入幽而不惭，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不栖鬼。”（《诗广传·周颂》六）诗人的本质往往是“犹抱琵琶半遮面”的，我们要通过“体认”（理解加认同），“朝向事物本身”，把诗人当作与自己平等的精神主体，方能理解诗人弦外之音的深层意蕴。“读书当还他本旨，分外增入，话虽可观，必有所泥也。”（《读四书大全说·孟子梁惠王上篇》七）同理，读诗也须做到“还他本旨”。王船山认为应该像孟子一样“知人论世”。“孟子论世之说，真读书者第一入门法。”（《读四书大全说·大学传第十章》一）即读者要“设身处地”，尽可能地回到创作者的“创作场景”，以获得创作者的原意，用伽达默尔的话来说就是“视域融合”——把蕴涵于诗中的创作者的“初始的视界”与今天读者的“现在的视界”融合起来，从而超越它们，以达到新的更高视界“历史的视界”。此时，诗歌与作者、诗歌与读者之间都进行了精神对话。例如，“古人绝唱句多景语，如“高台多悲风”，“蝴蝶飞南园”，“池塘生春草”，“亭皋木叶下”，“芙蓉雨下落”，皆是也，而情寓其中矣。”（《姜斋诗话笺注·夕堂永日绪论内编》）在此，诗人借助艺术作品来彰显其真实情感，“高台多悲风”，“蝴蝶飞南园”，诗歌与作者之间进行了思想互动。由于诗歌本身存在着“召唤结构”，所以读者能够通过解读从而赋予诗歌本真的意义，即读者与诗歌也进行着精神对话。“其情真者其言恻，其志婉者其意悲，则不期白其怀来，而依慕君父，怨悱合离之意致自溢出而莫圉，故为文即事，顺理诠定，不取形似舛戾之说，亦令读者泳失以遇于意言之表，得其低徊沈郁之心焉。”［8］而“维有定质”则指阐释者应在“意”的范围内进行理解与想象，避免随意性和盲目性。由此观之，王船山在强调阐释者的主体性“诗无达志”的同时，也强调了文本的制约性，“盖诗立风旨以生议论，故说诗者于兴观群怨而皆可。若先为之论，则言未穷而意竭，而欲以生人之心必不任矣。”［9］“自得”是有限制与有范围的，并不是天马行空，任所驰骋，或者穿凿附会，而是“维有定质”。

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