论李白“内儒外道”人格类型对其诗歌影响

摘要： 在中国诗学传统中，儒家诗学和道家诗学经历了从冲突向互补转化的过程，而这是以人为转换相似度检测的。杨乃乔先生把儒道冲突之悖立与互补之整合分为五种势态和方法，并提出了人在互补中构成的“内儒外道”和“内道外儒”两种人格类型。唐代著名诗人李白深受儒道思想的影响，从其生平和诗歌来看，其人格类型是属于“内儒外道”型，而这对其诗歌创作也产生了深刻的影响。
关键词： 中国传统诗学人格类型李白“内儒外道”
唐朝诗人李白是我国历史上最伟大的浪漫主义诗人，有“诗仙”之称，他的诗歌和思想有着非常重要的研究价值。长期以来，有许多学者研究其社会价值观念，而由于李白对于中国主流传统思想儒家和道家都表达过向往，学术界对于他的思想构成众说纷纭。这些研究中的代表性观点包括认为李白属于儒家或道家文化人格类型的主要倾向论和认为李白人格表现为儒道冲突或互补的复杂组合论①。本文试从中国传统诗学的角度出发，分析李白一生的经历与创作，探讨他的诗学思想，论证李白属于杨乃乔先生所提出的两种在儒道互补中形成的人格类型之一——“内儒外道”型，并阐述这种人格类型对其诗歌创作的影响。

一、从悖立走向整合的转换相似度检测

东方古典诗学在百家争鸣的春秋战国时期萌芽，但是，在庞杂的诗学思潮中，只有儒家诗学和道家诗学终成“显学”。杨乃乔先生在其所著《东西方比较诗学——悖立与整合》中指出，儒家诗学在经学的经典文本上“立言”从而建构起栖居和生存的语言家园，在其中规避死亡和追寻永恒，而道家诗学主体生存的渴望是语言家园的“颠覆”，力图以“立意”取代“立言”。从春秋时期孔子删“六经”到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家诗学逐渐占据了文化的中心，而道家则被推到了文化边缘，因此在东方诗学中，儒家经典文本由于“经”的学术宗教地位成为最高诗学批评原则，形成经学中心主义。
然而，经学达到鼎盛之后，走向了魏晋南北朝时期的玄学化，“儒家学派的衰落和道家学派的崛起使何晏、王弼、向秀和郭象等人从老庄的角度对儒家经典文本的意义进行重新解读和阐释”，“至此儒道两家在冲突的悖立中形成了互补的整合趋势”②。由于玄学中儒道的冲突与互补的势态和方法决定了儒家和道家诗学在冲突中转为互补的表现形式，杨乃乔先生把儒道冲突之悖立与互补之整合分为五种势态和方法，其中儒道冲突的两种势态和方法有“以道攻儒”和“以儒攻道”，而儒道互补的三种势态和方法包括“内道外儒”、“内儒外道”和“贵儒尊道”。
同时，儒家诗学和道家诗学在冲突中的互补在整合东方文化心理时空的同时，也对批评主体心理时空产生了相应的影响。“当儒道两家诗学作为存立于主体之外的继承文化现象，同时对阐释主体进行渗透、共同内化于阐释主体人格的内部时，儒道两家诗学冲突与悖立的外在条件就必然转换为互补与整合的内在可能性了”，所以“阐释主体之外的冲突与悖立的儒道两家诗学，在阐释主体人格之内的积淀便形成了互补与整合的势态”，构成了“内儒外道”型和“内道外儒”型这两种人格类型③。因此，这些阐释主体便成为了儒道两家诗学在冲突中的互补的相似度检测，他们的理论人格——由儒道两家诗学的不同文化和价值心理时空所构成的复合结构：既指儒道两家诗学在阐释主体内部积淀所形成的两种互补的人格类型，也指儒道两家诗学在冲突中走向互补的两种势态和方法。
在这两种势态和方法中，“内儒外道”是指“在儒道两家的互补中，向秀和郭象把儒家主体在经典文本上“立言”所设立的最高道德规范--名教阐释为主体内在的自然本性”，他们用儒家主体在经典文本上“立言”所获取的意义来阐释道家的文本，把名教融于老庄中玄学化了④。判断东方诗学文化传统发展历程上的儒道人格互补类型时，最重要的是“判断一个阐释主体其诗学体系在儒道冲突与互补的建构，其理论基点是建构在儒家主体栖居和生存的家园，还是建构在道家主体栖居和生存的家园”⑤。“内儒外道”不同于“内道外儒”，其在基点上还是立足于儒家主体栖居和生存的语言家园——经典文本上的，构成了向秀和郭象这种“内儒外道”型主体人格。
“内儒外道”人格互补类型对东方诗学体系的建构和文学创作产生了极其深刻的影响，从向秀和郭象开始建构，到南朝的刘勰的成熟，再到后来的陈子昂、杜甫、柳宗元、欧阳修、朱熹、陆九渊、王阳明的不断发展，这种人格类型在东方诗学文化传统的发展历程上形成了一个稳定的惯性系统⑥。下面，我们就来从“内儒”和“外道”两个层面来论证李白的“内儒外道”人格互补类型及其对他诗歌创作的影响。

二、李白诗学的“外道”与“内儒”

“内儒外道”人格互补类型的主体精神扎根于“内儒”这一层面，而方法论则扎根于“外道”这一层面。“内儒”对应于刘勰诗学体系中的“文之枢纽”，他把“宗经”、“征圣”、“原道”尊为“文之枢纽”，将阐释主体把儒家学术思潮崇尚在经典文本上的立言转型为对“宗经”、“征圣”、“原道”，作为批评文学现象所奉行的主线⑦。“

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外道”是道家诗学在宇宙本体上崇尚的“立意”渗透于阐释主义人格的内部之后内化为支撑“内儒外道”人格互补理论的方法论，“立意”要求主体摆脱“宗经”、“征圣”、“原道”的极端功利性束缚，复归文化规范之外的“自然”之境⑧。李白诗学理论的主体精神也是儒家的，而方法论是道家的。
由表及里，首先让我们来看看李白“外道”这一层面。李白一生深受道家思想影响是毋庸置疑的，盛唐崇道，统治者奉老子李耳为祖先，时风决定了他的道家倾向；他出生于蜀中，而蜀是道教重镇，所以他早年就与道家结缘；他小时候曾赴山中学道，而非入州县之学，习辞赋多于读经籍，这都在他的人格中注入了许多道家的元素。
李白身上体现了道家诗学对“出世”精神的偏爱。李白好游，二十四岁即开始离蜀漫游，“南穷苍梧，东涉溟海。见乡人相如大夸云之事，云楚有七泽，遂来观焉。”（《上安州裴长史书》）。他“五岳寻仙不辞远，一生只爱名山游”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），缘于道家情结，道家诗学在审美中追寻的“自然”之境，就是《庄子·齐物论》所设定的那方“天地与我并生，而万物与我为一”的最高审美境界⑨，因此学道之人喜亲近自然，对自然山水有着道家的想象。“十五游神仙，游仙未曾歇”（《感兴》八首其五），李白在游历中求仙访道，如《冬夜于随州紫阳先生飡霞楼送烟子元演隐仙城山序》中即显李白求仙迹之愿望：“吾与霞子元丹烟子元演气激道合，结神仙交，殊身同心，誓老云海，不可夺也，历行天下，周求名山”，他结识了司马承祯、吴筠、元丹邱、胡紫阳等当世名道，与他们谈玄论道，酬唱往还，操术修身。他炼过大丹。受过符篆，还曾送妻子许氏去学道⑩。另外，李白因嗜酒成性号称“酒仙”，他身上具有源自道家哲学的在醉态思维中寻求超越的酒神精神。庄周主张，物我合一，天人合一，齐一生死，追求绝对自由、忘却生死利禄及荣辱，是中国酒神精神的精髓所在。他还常怀隐逸意识，四十岁时与韩准、裴政、孔巢父、张叔明、陶沔等人隐于祖徕山，纵酒酣歌，时号“竹溪六隐”，这也是隐于自然之境以忘却儒家主体“入世”的烦恼的体现。然而，道家诗学思想在李白身上是作为方法论的存在，而非其精神主体。儒家思想在唐朝仍属于主流文化思想，李白也从深受儒风影响，他“五岁诵六甲，十岁观百家”（《上安州裴长史书》），小时候就接触到了儒家教育。
首先，儒家诗学崇尚在经典文本上的“立言”赋予了李白“济苍生”、“安社稷”的儒家用世思想。这在他的创作中都有明显的表达：“苟无济代心，独善亦何益”，“谢公不徒然，起来为苍生”（《赠韦秘书子春》），“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智慧，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”（《代寿山答孟少府移文书》）。从“十五观奇书，作赋凌相如”（《赠张相镐》二首之二），“余小时，大人令诵《子虚赋》，私心慕之”（《秋于敬亭送从侄端游庐山序》），都能看出他早年在文学上的工夫主要是下在赋上。虽习辞赋多于读经籍说明他所受儒家教育并不如很多文人全面，但赋在当时仍是文学之正宗，被认为最能体现文人才能的体裁，科举考试考律赋且仍有献赋自荐的制度，他也因此较早就有了以文章进取之心，苦练辞赋主要是为了求仕，这更加说明了他的儒心。另外，他“十五好剣术，遍干诸侯”（《与韩州书》），即干谒请托，随唐士人求仕之风，希望得到当权者的引荐。其《上安州裴长史书》：“又前礼部尚书苏公出为益州长史，白于路中投刺，待以布衣之礼。”他远游目的之一也是结交名人寻

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求出仕出名的机会，自言：“以为士生则桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志，乃仗剑去国，辞亲远游”（《上安州裴长史书》）。
其次，李白的“征圣”意向也很明显，他对孔夫子的敬仰之情常常表露无遗：“君看我才能，何似鲁仲尼，大圣犹不遇，小儒安足悲”（《书怀赠南陵常赞府》），“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂左袂。后人得之传此，仲尼亡兮谁为出涕”（《临终歌》）他认同儒家诗学体系中尊孔子为圣人偶像的思想，“仲尼，大圣也，宰中都而四方取则；子贱，大贤也，宰单父人到于今而思之”（《武昌宰韩君去思颂碑》），也想如孔子一样以“立言”取得不朽，“大雅久不作，吾衰竟谁陈”，“我志在删述，垂辉映千春：希圣如有立，绝笔于获麟”（《古风》五十九首其一）。
而仔细想来，他崇道的许多表现也只是为了儒家的入世求仕，道家印记都属于手段和途径。当时唐朝统治者推崇道家，玄宗还以天子之尊亲注《老子》，颁行天下，因此《老子》、《庄子》成为唐代士大夫的必读之书，李白崇道有迎合帝王口味之嫌；另外，他听从司马承祯走终南捷径的道路，以隐求名，隐逸也只是入世的一种手段，虽然后来也开始享受隐逸带来的清幽，但毕竟初衷还是为了实现其政治抱负。而李白常借酒浇愁、寻求超脱，也多是因为怀才不遇，他是由于儒家诗学崇尚在经典文本上的“立言”没有给其带来功利才转向道家寻求慰藉，苦闷常伴正说明了他从未放弃入世的“内儒”层面。

三、“内儒外道”的整合

李白同杜甫一样以儒家的“入世”和道家的“出世”调和着自己“得”与“失”的生存心，“从人格心理学的深层维度看，极端功利性的渴望往往使主体在功利的一无所获中失落于极端的失望，而产生一种幻灭感，这种幻灭感反过来迫使主体必然对自己追慕已久的理念和信念给予反价值的毁灭”{11}，李白也正是因为儒家思想功利性所带来的失望才求助于道家思想。于是，“内儒”与“外道”这两个层面共同构成了他的理论人格，两个层面在主体内的整合对李白的诗歌创作产生了深刻影响。
“内儒”层面上，对仕途而言，诗人屡屡失败，但正是这种失败也一再激发了诗人诗情，其以强烈的功名热望与怀才不遇的情绪传递出盛唐之音。他在诗中抒发伟大志向，理想壮阔高远，极有气势；由于对自己政治才能的自信，诗中理想尤其激切，多有时不我待的，在受折后，更为愤嫉，增加了对现实的批判力度与抒发情感的强度。同时，他在方法论上继承了道家诗学“立意”的非功利性，李诗作表现出一种任意驰骋、无拘无束的气质，这是李白道家文化人格在其诗作中的渗透，是道家逍遥游精神的外露，“自心自虚渺，外物空颓靡。自世如两忘，从君老烟水”（《金门答苏秀才》），“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，惟有敬亭山”（《独坐敬亭山》）{12}。于是，他的诗歌既有在壮美的意境中抒发豪情壮思的，也有在清静幽深中追求道家纤尘不染的，既有对黑暗现实的揭露，也有强烈的浪漫主义审美风格。
清人龚自珍曾说：“庄屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。”而就李白的一生经历与创作来看，李白诗学思想的理论基点是建构在儒家主体栖居和生存的家园上的，以儒家主体精神和道家方法论，儒道两家诗学思想在李白身上互补整合，形成了“内儒外道”的互补人格类型，使其诗歌创作具有了独特且经久不衰的魅力。
注释：
①过常宝.思想还是姿态:李白儒道言说的意义［A］.清华大学学报（哲学社会科学版），2002，（3）：17.
②③④⑤⑥⑦⑧⑨{11}杨乃乔.东西方比较诗学——悖立与整合.文化艺术出版社，2006：225，355，234，356，357，358，368，368，387.
⑩杨朝红.庄屈为心儒貌道骨——李白儒道思想纵横谈.电影评介，2009，（5）.
{12}王霞.李白双重文化人格的美学诠释［A］.兰州学刊，2006，（2）.
参考文献：
［1］杨乃乔.东西方比较诗学——悖立与整合.文化艺术出版社，2006.
［2］杨朝红.庄屈为心儒貌道骨——李白儒道思想纵横谈.电影评介，2009，（5）.
［3］王霞.李白双重文化人格的美学诠释［A］.兰州学刊，2006，（2）.
［4］郁贤皓编选.李白集.凤凰出版社，2008.
［5］孙旭东.再论李白人格的个性特征与文化底蕴.时代文学，2011.9，（下半月）.