思想程颐义命观思想库

摘要：义命观是儒家所极为强调的思想，它关涉到人安身立命之人生哲学。在新儒学开创之际的大背景下，程颐接着孔孟所开创的儒家传统继续阐释这个问题，在理论上既有承袭，又不乏创新。本文从字义分析到命题阐释，对程颐的以义安命思想进行了细致入微的探讨，重点指出程颐的以义安命思想是对儒家传统的凝练与发挥，并为以后哲学的发展奠定基础。
关键词：程颐；义；命；以义安命
1004—0544（2012）10—0044—04
义命观渊源有自，上古社会已有理论雏形。“孔子以义利辨天命，使传统的天命观发生重要转变，把行义由宗教义的祈神邀福之手段，转变成人行的内在动机和天职。”至孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”孟子此语始在理论上开创义命对言，但已经见之于先贤行事处世上，只不过是“行之而不著，习矣而不察焉，终身又之而不知其道”。孔孟所开创的儒家传统为仁人志士安身立命提供依据。程颐身处新儒学开创之际，旧有的理论在关涉现实上已显乏力，理论和现实的双重需要使他需要对作为历史性存在的人的进退进行思考和回应。
一、义
“义”作为儒家哲学的理论范畴，几经演变，至程颐，对“义”进行了详尽的研究和探讨，丰富和发展了“义”的内涵。程子祖述孟子，以性善论为基础，认为“义”是源于人之本性，是内在于人的本性之中，他说：“义还因事见否？曰：非也，性中自有”他对“义”的解释分为以下几点。

(一)义训宜

义者，宜也。所谓宜，《说文》释曰：所安也。以宜训义非程颐所首创，古已有之，是指做事当“宜”，就是合适，合当如此之意。陈淳在《北溪字义》里解释“义”时说：
义就心上论，则是裁制决断处，宜字乃裁断后字。裁断当理，然后得宜。凡事到面前，便须有剖判，是可是否。
此准确地解释了义训宜的内涵。程颐与此说无二，他说：“义训宜，礼训别，智训知”，他又说：“在物为理，处物为义”，“处物”之“物”，即事也，意即洒扫应对等人伦曰用，处理事务合当就是义。当然，程颐主‘处物为义’，并非如朱子批评韩愈的‘行而宜之之谓义’，为“义外”说。程颐说：
子曰：因人情而节文之者，礼也，行之而人情宜之者，义也。
问：当今新法初行，当如何做？先生云：只有义命两字。当行不当行者义也，得失祸福命也
此皆是以是否合宜训义。

(二)在义为理

程颐构建的是理本体的世界，他较之前人的独特之处在于他把‘义’提高至天理的高度，使义具有本体的意义。他说：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
或问：“理义何以异？子曰：在物为理，处物为义。”
在物为理，处物为义。劳思光说此是统摄内外两面讲，在对象一面有理，而在意志行为一面则循理以处物即为义也。程颐说：“理义体用也，”义是理的发用。发用合宜即是理。后来朱子更明确的提出：“义者，天理之所宜，”是对程颐思想的升华和推进。

(三)以义制心

人之所以能使所有的事得到它的“宜”，关键不在外而在内，在于人之内心。因此，以训义为宜，使义有外在的嫌疑，正如告子所主张的仁内义外说，程颐说：
不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。
在此，程颐认为从外部效果看，固然可以以义与不义论之，但决定其效果的根据则在于内心之决断，这也是儒家多一以贯之的思想内核。这一思想也被其继承者朱子所采纳，并提出更为明确的主张：“义者，心之制，”这显然是对程颐“以义制心”说的继承和发挥。程颐对“义”的阐释，既有继承前说的一面，又有创造性发挥的一面。其对义的论述为后人尤其是朱熹构建了理论的雏形。
二、命
“命”作为关切人之存在的理论命题，是中国任何哲学流派所必须回应的问题，儒家哲学尤为重视，程颐除了延续儒家传统强调的命之天所赋予外，理论创新之处在于引入“气”对儒家“命”论进行新的诠释和构建。

(一)命之发生

程颐言：“天所授谓之命，”一语道破命之发生之机。在儒家哲学中，“天”具有重要的含义。冯友兰区分“天”具有五种含义，较为完备，但其根本在于为儒学理论体系的合理性和正当性的终极保证，然自孔子始，儒家哲学主流对“天”持以“存而不论”的态度，只保留“天”的符号。如唐君毅先生所言，“中国哲学之言命，则所以言天人之际与天人相与之事，以见天人之关系者。”这也就是说，命或天命主要阐释的是天与人两者之关系。陈淳《北溪字义》对“命”的解释可谓详备，他说：“命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行”。㈣程颐作为正统儒家，其对孔盂所开创的传统服膺不二，然思想是在不断演进和发展的，程颐对“天”与“命”做了清晰地界定，他说：“天所授谓之命”，又说“天之付与之谓命，”认为“命”是由天所赋予的，“天”是自然的法则，“命”是自然而然之结果，是人为所不能干预加以改变的，也就是程颐所说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减，是它元无少欠，百理具备。”∞愉就是天所赋予的，“天”和“命”是人力所无法改变的。

源于：毕业论文致谢范文www.udooo.com

天赋命于人，是为人之所行正面设限，人唯有知此界限，并在尽人谋之后，方能落实天命，从而全其天之赋予人的规定，以达致立命。

(二)命之分殊

张载建构气一元论的本体世界，二程不以为是，构建以理为本体的世界，以理统气，理气相杂，这种本体论必然决定了程颐在对待“命”时所做的分殊，程颐区分命为两种一是德命，一是气命。他说：
在天曰命，在人曰性，责贱寿天，命也；仁义礼智亦命也，动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。
程颐认为不仅人的贫富寿天属于命，而道德理性亦归于命，这显然是对孟子思想的继承与发挥，孟子说：口之于味也。卧之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也。四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
孟子把“命”区分为两种，一是人之自然，一是人之德性。程颐在孟子基础上向前推进，孟子论命，不谈气禀，程颐则依据其理气论来区分命为两种，一是德命；一是气命。德命即孟子所谓的人的内在的道德理性。程颐表述为天理、天道赋予人之先验之规定，如天命之谓性等，皆属此第一义。至于第二义程颐答弟子问说：
问上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否，曰：“气便是命也。
程颐是从气上言命，禀气之短长厚薄影响人之富贵贫贱、祸福寿夭，禀气之清浊影响人之贤愚，他说：“气清则才善，气浊则才恶。禀得至清之气生者，为圣人。禀得至浊之气生者，为恶人。”
两者都是从气之禀赋上论命。如所谓的“富贵在天，死生有命”是从气上言命。但这里需要之处的是，从理或从气言，并不是说理可离气，气可离理，只是义理上的方便说法。

(三)命之效应

第一：正命
孟子言道：
“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。
程颐说：“命皆一也，莫之致而至者，正命也，桎梏而死者，君子不谓命。”命如何能得其正，程颐认为须是不可以求之而实现天之所命，是谓正命。朱子的解释更为明确，他说：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。”强调的是非人力所致而自至者。桎梏而死者。是从反面来说明正命的含义，唯君子知命而不处危险之地，这不是天所赋予的，而是人为，所以君子不把此纳入命的范畴。程颐对子贡货殖一事评价道：
屡空兼两意，惟其能虚中，所以能屡空。货殖便生计较，只计较便是不受命，不受命者不能顺受正命也。
人之贫富贵贱皆天所授，子贡以货殖为念，则是不能安受天命，如此命也不得其正。程颐对其弟子谢上蔡也如此说道

摘自：毕业论文文献格式www.udooo.com

：
谢显道久住太学告行于伊川云将还蔡州，取解且欲改经礼记，伊川问其故，对曰太学多士，所萃未易得之，不若乡中可必取也，伊川曰不意子不受命如此，子贡不受命而货殖，盖如是也。显道复还，次年获国学解。
可以看出，程颐对此是极其反对的，中国哲学非西方哲学那样，把人的命归于外在的上帝。中国哲学强调的是内在关系论，人唯有知其天命，打破因果关系链条。然后才能正命，把天之所赋予的命给实现挺立起来。
第二：知命
知命，是自孔子以来儒家所一直强调的，也是儒家为个人实现安身立命提供的前提条件，也是为君子人格设定的一个道德标准，孔子说：“不知命，无以为君子也，”程颐对此解释道：
知命者，知有命而信之也。人不知命。则见害必避，见利必趋，何以为君子？
程颐认为知命，是要人认识到命，并且加以信之，否则不知命，则会胡乱作为，见害必避，见利必趋，如此与蝇营狗苟之小人何异？命是天所赋予，知道其可畏。才能承担起付畀之重，不知天命，就是不识义理。因此，圣人君子不会立乎岩墙之下，这似乎有见害必避之嫌，然此非义之所当行，并非圣人君子该做之事。故不可以命论。当然，这就关涉到什么为命，什么不为命的区分，程颐说：
异教之说其盛如此。其久又如是，亦须是有命，然吾辈不谓之命也。
问家贫亲老应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此。曰此只是志不胜气，若志胜，自无此累，家贫亲老须用禄仕，然得之不得为有命，曰在已固可为亲，奈何曰为已为亲也，只是一事若不得其如命何？孔子曰：不知命无以为君子。
人有习他经，既而舍之习载记。问其故，曰决科之利也。先生曰：汝之是心已不可入于尧舜之道矣，夫子贡之高识，曷尝规规于货利哉，特于丰约之间不能无留情耳，且贫富有命，彼乃留情于其间，多见其不信道也。故圣人谓之不受命，有志于道者，要当去此心而后可语也。
以上诸说，可以看出程颐对命之判分，异教之盛本非天所定，实人为所致，虽亦可属命，但此“命”非儒家意义上的命，即天所赋予之命。仁人君子只有知何为命，才能于抉择之际做出正当的选择，君子只须行法以俟命，无须问命。
又问金滕之书非周公欲以悟成王乎，何既祷之后，藏其文于金滕也，曰近世祝文或焚或埋，必是古人未有焚埋之礼，欲敬其事，故藏之金滕也。然则周公不知命乎，曰：“周公诚心只是欲代其兄更岂问命耶。
此正是对知命之后行为抉择的最好诠释。

三、以义安命

孔孟区分义命，为二者设立界限，开义命分立之理论先河，为儒家知识分子安身立命设定标准。程颐发挥“接着讲”的精神，对此加以推进和演化。

(一)命者，所以辅义

程颐说：
命者所以辅义，一循于义。则何庸断之以命哉，若夫圣人之知天命则异于此，言天之自然者谓之天道，言天之付与万物者谓之天命。
“命”与“义”并不是截然对立的，程子虽然强调义，但并不否认“命”的意义，他也无法把命从其哲学体系中清理出去，程颐反对无义无命，但对有义无命同样予以抛弃。程颐高足吕大临言：
有义无命，虽有可受之义，而无可得之命，安得而受之？是谓义合于命。故益避启而不受禹之天下。有命无义，虽有可得之命，而无可受之义，亦安得而受之？是谓命合于义，故中国授室养弟子以万锺'而孟子辞之也。
吕氏此语作为程颐思想的注脚再恰当不过，只强调义，最后天所赋予人的“命”也必将丧失，义将也失去本然之义，成为孤绝化的失去内涵的抽象概念。命者，是天道之流行而赋予物者，是通过人这个肉身性实存来彰显，吉凶祸福皆自天来，人受之谓之命，如无人受之，则何处言“命”。因此，舍“命”谈“义”是不可取的，义正是在“命”的界限内才有意义。

(二)命在义中

程颐义命观较之前人的最大特色在于他依据人之贤能对义命加以区分，他说：
人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子。然圣人言命，盖为中人以上者。设非为上知者言也。中人以上，于得丧之际不能不惑，故有命之说然后能安。若上智之人，更不言命，惟安于义，借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也，上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也。孟子曰求之有道，得之有命，求之须有道，奈何得之须有命。