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〔摘要〕明清之际，实学思潮盛行，拟话本小说亦受浸染。从实学角度审视话本小说中的诸多善恶报应故事，亦可发现其中的实学精神。一方面是善恶观念的变化及善恶报应的温情化体现出来的性一元论的“实性观”；另一方面是对“实德”、“实修”的看重，尤其倡导实行与实功，倡导有益于世。话本小说家热衷于将鬼神、附体、梦境、入冥等神秘现象与善恶报应相结合，是“发愤”的自救使然，也是经世、救世使然。
〔关键词〕实学；拟话本小说；善恶报应；救世
〔〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）01-0191-05
〔基金项目〕教育部人文社会科学研究规划基金项目“民间信仰与明清话本小说神异叙事研究”（11YJAZH112）；第五十一批中国博士后科学基金项目“理学视阈下明末清初话本小说研究”（2012M511880）；广西人文社会科学发展研究中心资助项目“宋明理学与话本小说研究”（KF2012011）
〔作者简介〕杨宗红，暨南大学文学院博士后流动站研究人员，贺州学院文化与传播学院教授；
蒲日材，贺州学院文化与传播学院副教授，广西贺州542899。
明清实学是儒家思想发展的新形态，它继承了程朱理学、陆王心学中的经世精神且有新的发展。简言之，明清实学更强调启蒙与经世，其主要特征是崇实黜虚，追求实理、实心、实性、实行、实用、实效、实功等。受此实学思潮影响，小说更贴近社会现实，世情小说成为创作的主流。话本小说的善恶报应叙事，既体现了启蒙精神，也充满了经世意识。从某种意义上讲，明清实学丰富和增强了话本小说的报应叙事的内涵与深度。
（一）
传统人性论以性二元论为主，认为人有天命之性与气质之性。“气有善不善，性则无不善也”〔1〕，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”〔2〕天命之性为善，气质之性有善有恶，善者为性，恶者为情为欲。因此，朱熹倡言“存天理，灭人欲”。这种背离人性的道德人性论虽然弘扬了道德的神圣性和崇高性，但却架空了道德的现实基础。明清之际，性二元论受到批判，性一元论成为主导思想。
性一元论承认自然而然的人之本性，对人欲物欲表示理解。李贽高倡“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”〔3〕陈确认为将性分为气质之性与本然之性，会沦为空谈性理，流于佛、老而不自知。在“性一元论”的基础上，他提出“性、情、才、气”皆善论，主张“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。……学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件也。”〔4〕吴廷翰认为性就是人之所生，就是气质，“日用饮食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然。若寻天理于人欲之外，则是异端之说。”
从性一元论立场出发，话本小说中正常的追求不再被视为恶而受罚。青年男女追求正常满足者，无论他们是否遵从“父母之言，媒妁之命”，几乎都能遂愿。未婚偷期可成正果，如《醒世恒言》卷28中的吴衙内与贺秀娥、《警世通言》卷29中的张浩与莺莺、《初刻拍案惊奇》卷29中的张忠父与罗惜惜，《十二楼》之《合影楼》中屠珍生与管玉娟等。密约私奔可得善果，如《喻世明言》卷23中的张舜美与刘素香。已婚女性越轨也可皆大欢喜，如《欢喜冤家》中众多女性，她们虽然越轨，但并不受恶报。第1回中的花二娘越轨后，丈夫反而改过，夫妻和美；第9回的方二姑与王小山偷情，丈夫死后干脆改嫁王小山，做了长久夫妻。小说家给予出轨的女性不是惩罚而是财禄富贵等大团圆结局，让偷期、密约、越轨成正果，可以说不是恶报，而是善报了。
纵然是惩罚未婚先合之行，也多有从女性未来幸福而非道德评判的角度思考，以劝诫著名的《型世言》第11回议论道：
人只试想一想，一个女子，我与他苟合，这时你爱色，我爱才，惟恐不得上手，还有甚么话说！只是后边想起当初鼠窃狗偷的，是何光景？又或夫妇稍有衅隙，道这妇人当日曾与我私情，莫不今日又有外心么？至于两下虽然成就，却撞了一个事变难料，不复做得夫妇，你绊我牵，何以为情？又或事觉，为人嘲笑，致那妇人见薄于舅姑，见恶于夫婿，我又仔么为情？〔9〕
出于对自然的理解，小说中恶报程度也相对弱化。《喻世明言》卷1中的王三巧在丈夫经商期间与人偷情，基于对人性的理解与同情，小说让她与丈夫再次团圆，只不过“以妻作妾”而已。若遵礼守道，则善报更丰。《连城璧》卷9中的吕生有才有貌，却不曾作出过妨伦悖理之事。当妻子去世，久旷之后也不敢调戏良家妇女，后来坐拥五美，享尽艳色。
其它题材的小说中的善恶报应也体现了对正常人欲的认同。《人中画·狭路逢》中，傅星席卷了李天造的银子，结果是将女儿嫁与李天造之子。小说以大量篇幅描写了傅星为救女而贪李天造银子的心理，弱化其负心之“恶”。《鸳鸯针》卷1中恶人丁全屡次陷害徐鹏子等，几害人性命，结果只是罢职，永不录用。小说借徐鹏子之口说道：“这也是前生孽债，将就他些也罢。他费千谋百计，弄个两榜，只望封妻荫子，耀祖光宗，享尽人间富贵，占尽天下便宜，谁知一旦泥首阶前，灰心塞外，也就勾了。若复冤冤相报，何日是了？依我的意思，觑个便还松动他些才是。”同书卷2任某多次害时大来，最终只在时大来手下做官，将女儿嫁与宿敌风髯子而已。恶报的温情化背后，是价值观的变化。曾被视为 “恶”的东西如钱财、功名等不再是“恶”，而是人性的一个方面。既然如此，追求功名富贵娇妻美色而有过错者，只要没有导致严重后果，其“恶”也就可以大而化小，小而化无。对人欲的体认，使拟话本小说的叙事在教化的同时，也充满人性化，传统的善恶报应因此逐渐显示出温情化趋向。合情合理的私欲不再被认为是恶，其果也不以恶报之，但若一味追求不合情亦不合理的私欲，以致对他人，对社会产生直接危害者，则必受恶报，即恶因恶果。《欢喜冤家》第7回《陈之美巧计骗多娇》中，徐州巨富陈彩检测仁检测义，为占有邻居潘璘美貌妻子犹氏，伺机把潘璘推入水中淹死，事情败露，“立拟典刑”。第3回《李月仙割爱救亲夫》中的章必英，贪李月仙的美色，竟然欲将李月仙的丈夫，一手抚养他长大的恩人之子王文甫置之死地而后快，阴谋暴露，又串通牢中禁子，诬陷王文甫为江洋大盗。在这个故事中，因丈夫外出难耐寂寞而偷期的李月仙不受任何报应，但章必英却“沉死狱底，拖尸而出，鸦鹊争抢”。偷期双方不同的报应涉及到了情与理这两个基本的问题。李月仙被恕是对正常的肯定，章必英受恶报则是对天理与情理的调控。小说中报应的因与果的不同表现了人欲与天理并重共存的思想。善因结善果，恶因种恶果。善恶评价，含有理学家的道德观，更属于世俗社会的道德观。善恶之果——功名、富贵、娇妻美妾、多子长寿等的获得或失去，可视为人欲的达成或剥夺。“如果爱美德没有利益可得，那就决没有美德。”〔10〕“没有快乐感和不快乐感的地方，也就不会有善与恶的区别。”〔11〕利益是道德产生的基础，道德又保证众人利益的获得。“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”〔12〕话本小说中善报充分显示了“善”的功利性：寿短者长寿（如《雨花香·出死期》中的钱广生），命贱者富贵（如《初刻拍案惊奇》卷21中的郑兴儿）；失子者得子（如《警世通言》卷5中的吕大郎），无财者得财（如《醒世恒言》卷18中的施润泽），位卑者得高官（如《型世言》中的徐晞）等。《说文解字》释“德”为“得”，释“贤”为“多财”，释“善”为“吉”。以善恶报应言情与理、义与利，与先秦两汉儒家的义利观有一致之处，较之程朱理学性二元论的本位、道德至上而言，更具有唯实性。
（二）
程朱理学、阳明心学、实学都关注修德。内圣而外王，向内修德向外经世。朱熹认为“知之之要，未若行之之实”〔13〕，“学者实下功夫，须是为之，就事亲、从兄、接物、处事理会取。其有未能，益加勉行。”〔14〕陈献章云：“文章功业气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。”〔15〕王阳明说，“如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。”〔16〕“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”〔17〕实学吸收并进一步发展了程朱理学与阳明心学重践履功夫，知行合一的观点，更强调实践功夫，将践履功夫扩展到生活中的每个方面，甚至辞貌上。“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用……内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。”〔18〕“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本于明体，便是霸儒”〔19〕。此处特言“修德”，是基于时人对践行适用的强调。“容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。”〔20〕“人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。”〔21〕道德修养不是虚而是实，不是玄谈而是践行，道德为体，践行为用。
观明末清初拟话本小说的报应叙事，大多涉及传统的伦
道德与功夫不可须离。无论行善是否有目的，结果如何，都离不开“行”。善即是德，善即是行，善德要通过行动来显现。功夫所致，道德亦至。行己之私而道济于人，不惟他人受行善之福，己亦受行善之利。倘无践行之功，人己均不能受其利，善德无由显现，修德也成空言。以行养德，以德养性，以德养生。善恶报应故事的功利性所折射的，除了以义为利、义利相生的实学思想外，亦隐含对道德与功夫的要求。以“修德”二字言道德与功夫的关系，还有一层更为深刻的内涵，即德之实（实德）与修之实（实修）。二者相合为上，二分为下。功与德不合者往往有之，朱熹说：“功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理。”〔22〕陈亮亦云：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”〔23〕明清之际的特殊背景，社会开始由对道德的重视逐渐转向对实际功用的重视。当德、才、能、功四者不能兼具，小说家往往依据是否有利于世来评价其善恶。善恶报应描写呈现出别样的风格：
其一，有益于世，无才亦可受善报。《西湖二集》卷4中的赵雄本愚钝，做官后，不知做了多少方便的事。因见自己学问不济，极肯荐举人才，十二年之内，荐拔士类，不计其数。他也因此获得好报——受到文昌帝君保佑，仕途顺利。于世无害，无才也可受善报。《云仙笑·拙书生》中的吕文栋资性愚钝不堪，只因礼斗母甚勤而登高第。与世有益，无德也被宽容。《喻世明言·滕大尹鬼断家私》中的滕大尹是公认的好官，他借断案侵吞倪太守黄金千两，但并不因此受报。
其二，有德有行且有益于世，必受善报。实学重实，要求务当世之务，希望儒者关注国事，关注苍生，并为之力行，造福于世，造福于民。万斯同认为，经世之学是儒者之要务。朱舜水称，“巨儒鸿士者，经邦弘化，康济艰难者也。”〔24〕小说毫不吝啬地给予那些勤政为民、尽忠报国的官员以成神成仙，享尽神仙之福，子孙显达富贵的善报。《喻世明言》卷32特意写到忠良之臣，节义之士，在阳则流芳史册，在阴则入于“天爵之府”，享受天乐。即便是修身成仙者，也多因在尘世建功立业。《警世通言》卷40中许逊求仙访道，除妖诛魔，造福百姓，故全家飞升。《醒世恒言》卷38中，李清成仙乃是开店行医，医好小儿无数。总之，小说中那些心想行善且踏踏实实行善者被褒奖，而那些不学无术或欺世盗名者受惩罚。只要心有善念而又真正行善者，无论善大善小，都予以善报。其三，无益于世，有德有才未必得善报。按照常理，有道德必有善行，但善与不善的评判乃是基于事实本身。于人于世有利，则为善，反之则为恶。因为诸多原因，有“德”者未必于世有益，于世有功。《无声戏》第2回中的成都知府，做官极其清正，有“一钱太守”之名。“他生平极重的是纲常之事，他性子极恼的是伤风败俗之人。凡有奸情告在他手里，原告没有一个不赢，被告没有一个不输到底。”但这位清官却严刑逼供，让无辜之人屈打成招。由于尚未关涉人命，他也只是落得被冤之报而已。《雨花香·四命冤》中的孔县令清廉正直，却因其偏执导致判案糊涂，致四人死亡而遭索命，被清兵的大炮打做肉泥，连尸骸都化灰尘。“因清官倚着此心无愧，不肯检测借，不肯认错，是将人之性命为儿戏矣。人命关天，焉得不有恶报！”这里，清官之清廉并不被褒奖，而其过失却遭受惩罚——因其无益于世，甚至于世有害。小说也写了一些本欲为好官而终不得好报者。如《醉醒石》第1回中的魏推官，《贪欣误》第6回中的徐谦本不贪不坏，但因对家人或部属约束不严，以致有杀生替死之事而获恶报，其关键也是这种行为本身造成了极严重的恶果。
其四，有害于世，必受恶报。实学看重经世致用，事实上，许多官员窃国家之权而不行邦国之事，甚至扰害生民。如《石点头·贪婪汉六院卖风流》中的吾爱陶，《型世言·妙智淫色杀身》中的徐州同，《醉醒石·失燕翼作法于贪》中的吕孝廉，《西湖二集》卷7的史弥远，他们窃国家之器而行己之私，贪财谋权，误国误民。《西湖二集》卷24中，进士赵正卿本是一窍不通、文理乖谬之人，但却检测装体面，烂刻诗文，欺世盗名，花嘴利舌，后来侥幸中了进士，一味贪酷害民，欺压善良，损人利己。赵正卿既无内才内德，又无功用于世而有害于民，其结果是被鬼抠其双眼，破其腹，滚汤洗涤其肠，入无间地狱受罪，兼追其三子，斩绝后嗣。
（三）
“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”〔25〕小说家侈谈报应，亦是出于“致用”目的。
首先，话本小说家都是深受理学文化濡染的知识分子，他们虽有宏远之志、济世之才，因种种原因却屈居下僚，于心受屈、于志受损、于心受困、于世无救。以小说治心、以小说治生、以小说救世成为大多数小说家共同的取向。一方面，小说家用小说作为发泄内心的不平，“发抒生平之气，把胸中欲歌欲笑欲叫欲跳之意，尽数写将出来，满腹不平之气，郁郁无聊，借以消遣。”（《西湖二集》卷1）“偶戏取古今所闻一二奇局可纪者，演而成说，聊舒胸中磊块。非曰行之可远，姑以游戏为快意耳。”（《二刻拍案惊奇小引》）〔26〕另一方面，话本小说家自诩为医生，以小说作为救世之一良方，疗人又疗世。华阳散人深感“世人黑海狂澜，滔天障日，总泛滥名利二关。智者盗名盗利，愚者死名死利。甚有盗之而死，甚有盗之而生，甚有盗之出生入死，甚有盗之转死回生。”作者认为社会有病，而且病入膏肓，必须以针灸相治，“痛下顶门毒针”，并且要“千针万针，针针相投；一针两针，针针见血”，其著《鸳鸯针》，虽然“此针非彼针”，但“其救度一也”〔27〕。东鲁古狂生则以小说为药石，可以使沉醉之人醒。《醉醒石》题辞云：“古今尽醉也，其谁为独醒者！……李赞皇之平泉庄，有醉醒石焉，醉甚而倚其上，其醉态立失。是编也，盖亦醉醒之石也。”〔28〕冯梦龙将因果报应之说视为高僧说法：“小说家推因及果，劝人作善， 开清净方便法门，能使顽夫伥子，积迷顿悟，此与高僧悟石何异？……若曰生公不可作，吾代为说法。所不点头会意，翻然皈依清净方便法门者，是石之不如者也。”〔29〕还有以为小说如无声之戏，艳丽之锦缎，悦人耳目，使然开怀者，如《无声戏》、《八段锦》、《十二笑》、《锦绣衣》、《珍珠舶》等，无不如此。总之，小说家致力于救世，以小说喻世、醒世、警世、型世、悟世，力求实现小说的救世之用。
其次，善恶报应深植于社会各阶层人士的意识中。小说中，善恶报应故事常与鬼神、梦境、入冥、附体等相联系。看似与实学之“实”相背离，但作为文学中常见的题材，它们具有印证、行为转换、宣泄、宣传等功能，确定了善恶报应的必然性，彰显了善报的诱人魅力与恶报的极大恐惧性。小说描写的是现实生活中的种种事相，具有生活的真实。以报应干预现实，引导生活的方向，以彼之虚，而立社会秩序的神圣性之实。
为彰显社会秩序的神圣性，小说中报应通常表现为世俗的满足或剥夺，成仙或下地府受惩罚。世俗性赏罚是对此岸世界的关注，通常是俗世社会非常看重的功名富贵、子嗣寿命的满足或剥夺，成仙或者下地狱是对彼岸世界的关注。倘若行善，进入彼岸世界的仙境，其中乐趣自不待言，就是此岸世界的功名富贵之乐也足令人神往。反之，行恶所致之果则相当恐怖。小说中除了简单地介绍恶果外，也经常对恶报的过程作详细的描写，加深恶报的恐怖性。如《石点头》卷8中，王大郎附体于吾爱陶之身后，将自身所遭受的待遇一一用到吾爱陶身上：“……话声未了，手足即翻过背后，攒做一簇，头颈也仰着，紧靠在手足上。……夹过又拶，拶过又吊，如此三日，遍身紫黑，都是绳索棍棒捶击之痕。十指两足，一齐堕落。……顷刻涨得头大如斗，两眼突出，从额上回转一条肉痕直嵌入去。……须臾间，心胸直至小腹下，尽皆溃烂，五脏六腑，显出在外，方才气断身绝。”地狱受罚的场面更恐怖。《喻世明言》卷32中，细致描写了秦桧、万俟卨、王俊等历代奸党恶徒及欺君罔上、蠹国害民者交替在“风雷之狱”、“火车之狱”、“金刚之狱”、“溟泠之狱”受酷刑，遍历诸狱，受诸苦楚。三年之后，变为牛、羊、犬、豕，生于世间，为人宰杀，剥皮食肉。“除是天地重复混沌，方得开除。” 这些人所受恶报之惨苦，与前面报应的温情化形成鲜明对比，其原因，在于他们对国家对社会对他人的危害严重，不严惩不足以平民心，不足以保证社会秩序的正常运行。报应的程度取决于行事的结果，这种处理更理性，也更实在。
从功用上讲，善恶报应乃是另一种看不见的法律，对现世法律有着辅助之用。善报的吸引力，惩罚的威慑力足以让世俗民众对社会秩序与人伦道德产生敬畏感。“惩罚的作用主要是象征性的……惩罚只不过是与抛开准则的攻击力量成正比的一种力量的表现。与其说惩罚在于纠正犯错误的人，还不如说惩罚在于重新建立社会成员对他们自己的准则体系的信念，在有必要的情况下，始终需要求助于具体强制措施的象征性信念。”〔30〕康德曾说过：“德性之所以有那样大的价值，只是因为客观存在招来那么大的牺牲，而不是因为它带来任何利益。”〔31〕小说家宣扬鬼神，宣扬善恶报应，乃是对小说社会功用的重视，是实学经世致用精神
〔关键词〕实学；拟话本小说；善恶报应；救世
〔〕A〔文章编号〕1000-4769（2013）01-0191-05
〔基金项目〕教育部人文社会科学研究规划基金项目“民间信仰与明清话本小说神异叙事研究”（11YJAZH112）；第五十一批中国博士后科学基金项目“理学视阈下明末清初话本小说研究”（2012M511880）；广西人文社会科学发展研究中心资助项目“宋明理学与话本小说研究”（KF2012011）
〔作者简介〕杨宗红，暨南大学文学院博士后流动站研究人员，贺州学院文化与传播学院教授；
蒲日材，贺州学院文化与传播学院副教授，广西贺州542899。
明清实学是儒家思想发展的新形态，它继承了程朱理学、陆王心学中的经世精神且有新的发展。简言之，明清实学更强调启蒙与经世，其主要特征是崇实黜虚，追求实理、实心、实性、实行、实用、实效、实功等。受此实学思潮影响，小说更贴近社会现实，世情小说成为创作的主流。话本小说的善恶报应叙事，既体现了启蒙精神，也充满了经世意识。从某种意义上讲，明清实学丰富和增强了话本小说的报应叙事的内涵与深度。
（一）
传统人性论以性二元论为主，认为人有天命之性与气质之性。“气有善不善，性则无不善也”〔1〕，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”〔2〕天命之性为善，气质之性有善有恶，善者为性，恶者为情为欲。因此，朱熹倡言“存天理，灭人欲”。这种背离人性的道德人性论虽然弘扬了道德的神圣性和崇高性，但却架空了道德的现实基础。明清之际，性二元论受到批判，性一元论成为主导思想。
性一元论承认自然而然的人之本性，对人欲物欲表示理解。李贽高倡“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”〔3〕陈确认为将性分为气质之性与本然之性，会沦为空谈性理，流于佛、老而不自知。在“性一元论”的基础上，他提出“性、情、才、气”皆善论，主张“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。……学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件也。”〔4〕吴廷翰认为性就是人之所生，就是气质，“日用饮食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然。若寻天理于人欲之外，则是异端之说。”
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〔5〕王夫之提出“性者生理也”的命题，“人欲之各得，即天理之大同”〔6〕，“天理之充周，原不与人欲相对垒，理至处，则欲无非理”，“行天理与人欲之内，而欲借从理”〔7〕，“私欲之中，天理所寓”〔8〕。与性二元论相比，一元性的人性论更为实在，也更富于人文主义，更具有“实性”特征。从性一元论立场出发，话本小说中正常的追求不再被视为恶而受罚。青年男女追求正常满足者，无论他们是否遵从“父母之言，媒妁之命”，几乎都能遂愿。未婚偷期可成正果，如《醒世恒言》卷28中的吴衙内与贺秀娥、《警世通言》卷29中的张浩与莺莺、《初刻拍案惊奇》卷29中的张忠父与罗惜惜，《十二楼》之《合影楼》中屠珍生与管玉娟等。密约私奔可得善果，如《喻世明言》卷23中的张舜美与刘素香。已婚女性越轨也可皆大欢喜，如《欢喜冤家》中众多女性，她们虽然越轨，但并不受恶报。第1回中的花二娘越轨后，丈夫反而改过，夫妻和美；第9回的方二姑与王小山偷情，丈夫死后干脆改嫁王小山，做了长久夫妻。小说家给予出轨的女性不是惩罚而是财禄富贵等大团圆结局，让偷期、密约、越轨成正果，可以说不是恶报，而是善报了。
纵然是惩罚未婚先合之行，也多有从女性未来幸福而非道德评判的角度思考，以劝诫著名的《型世言》第11回议论道：
人只试想一想，一个女子，我与他苟合，这时你爱色，我爱才，惟恐不得上手，还有甚么话说！只是后边想起当初鼠窃狗偷的，是何光景？又或夫妇稍有衅隙，道这妇人当日曾与我私情，莫不今日又有外心么？至于两下虽然成就，却撞了一个事变难料，不复做得夫妇，你绊我牵，何以为情？又或事觉，为人嘲笑，致那妇人见薄于舅姑，见恶于夫婿，我又仔么为情？〔9〕
出于对自然的理解，小说中恶报程度也相对弱化。《喻世明言》卷1中的王三巧在丈夫经商期间与人偷情，基于对人性的理解与同情，小说让她与丈夫再次团圆，只不过“以妻作妾”而已。若遵礼守道，则善报更丰。《连城璧》卷9中的吕生有才有貌，却不曾作出过妨伦悖理之事。当妻子去世，久旷之后也不敢调戏良家妇女，后来坐拥五美，享尽艳色。
其它题材的小说中的善恶报应也体现了对正常人欲的认同。《人中画·狭路逢》中，傅星席卷了李天造的银子，结果是将女儿嫁与李天造之子。小说以大量篇幅描写了傅星为救女而贪李天造银子的心理，弱化其负心之“恶”。《鸳鸯针》卷1中恶人丁全屡次陷害徐鹏子等，几害人性命，结果只是罢职，永不录用。小说借徐鹏子之口说道：“这也是前生孽债，将就他些也罢。他费千谋百计，弄个两榜，只望封妻荫子，耀祖光宗，享尽人间富贵，占尽天下便宜，谁知一旦泥首阶前，灰心塞外，也就勾了。若复冤冤相报，何日是了？依我的意思，觑个便还松动他些才是。”同书卷2任某多次害时大来，最终只在时大来手下做官，将女儿嫁与宿敌风髯子而已。恶报的温情化背后，是价值观的变化。曾被视为 “恶”的东西如钱财、功名等不再是“恶”，而是人性的一个方面。既然如此，追求功名富贵娇妻美色而有过错者，只要没有导致严重后果，其“恶”也就可以大而化小，小而化无。对人欲的体认，使拟话本小说的叙事在教化的同时，也充满人性化，传统的善恶报应因此逐渐显示出温情化趋向。合情合理的私欲不再被认为是恶，其果也不以恶报之，但若一味追求不合情亦不合理的私欲，以致对他人，对社会产生直接危害者，则必受恶报，即恶因恶果。《欢喜冤家》第7回《陈之美巧计骗多娇》中，徐州巨富陈彩检测仁检测义，为占有邻居潘璘美貌妻子犹氏，伺机把潘璘推入水中淹死，事情败露，“立拟典刑”。第3回《李月仙割爱救亲夫》中的章必英，贪李月仙的美色，竟然欲将李月仙的丈夫，一手抚养他长大的恩人之子王文甫置之死地而后快，阴谋暴露，又串通牢中禁子，诬陷王文甫为江洋大盗。在这个故事中，因丈夫外出难耐寂寞而偷期的李月仙不受任何报应，但章必英却“沉死狱底，拖尸而出，鸦鹊争抢”。偷期双方不同的报应涉及到了情与理这两个基本的问题。李月仙被恕是对正常的肯定，章必英受恶报则是对天理与情理的调控。小说中报应的因与果的不同表现了人欲与天理并重共存的思想。善因结善果，恶因种恶果。善恶评价，含有理学家的道德观，更属于世俗社会的道德观。善恶之果——功名、富贵、娇妻美妾、多子长寿等的获得或失去，可视为人欲的达成或剥夺。“如果爱美德没有利益可得，那就决没有美德。”〔10〕“没有快乐感和不快乐感的地方，也就不会有善与恶的区别。”〔11〕利益是道德产生的基础，道德又保证众人利益的获得。“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”〔12〕话本小说中善报充分显示了“善”的功利性：寿短者长寿（如《雨花香·出死期》中的钱广生），命贱者富贵（如《初刻拍案惊奇》卷21中的郑兴儿）；失子者得子（如《警世通言》卷5中的吕大郎），无财者得财（如《醒世恒言》卷18中的施润泽），位卑者得高官（如《型世言》中的徐晞）等。《说文解字》释“德”为“得”，释“贤”为“多财”，释“善”为“吉”。以善恶报应言情与理、义与利，与先秦两汉儒家的义利观有一致之处，较之程朱理学性二元论的本位、道德至上而言，更具有唯实性。
（二）
程朱理学、阳明心学、实学都关注修德。内圣而外王，向内修德向外经世。朱熹认为“知之之要，未若行之之实”〔13〕，“学者实下功夫，须是为之，就事亲、从兄、接物、处事理会取。其有未能，益加勉行。”〔14〕陈献章云：“文章功业气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。”〔15〕王阳明说，“如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。”〔16〕“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”〔17〕实学吸收并进一步发展了程朱理学与阳明心学重践履功夫，知行合一的观点，更强调实践功夫，将践履功夫扩展到生活中的每个方面，甚至辞貌上。“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用……内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。”〔18〕“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本于明体，便是霸儒”〔19〕。此处特言“修德”，是基于时人对践行适用的强调。“容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。”〔20〕“人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。”〔21〕道德修养不是虚而是实，不是玄谈而是践行，道德为体，践行为用。
观明末清初拟话本小说的报应叙事，大多涉及传统的伦
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理道德。一般而论，心善则行善，心恶则行恶，恶行往往是恶心使然。《西湖二集·文昌司怜才慢注禄籍》中的罗隐，因借贷不着生杀人之念而受到神灵惩罚，由帝王之相变得人不人鬼不鬼。《八洞天·培连理》莫豪作诗讥讽残疾人，染目疾，眼瞎。《二刻拍案惊奇》卷24中，元自实刚生念欲杀缪千户，马上有凶神跟随，虑及杀人之后对方妻小之可怜而息杀人之念时，善神随即而至。作品曰：“一念之恶，凶鬼便至，一念之善，福神便临。如影随形，一毫不爽。暗室之内，造次之间，万不可萌一毫恶念，造罪损德。”内存善心，外行善事，体用相合，既保自身，亦维护了社会正常秩序。道德与功夫不可须离。无论行善是否有目的，结果如何，都离不开“行”。善即是德，善即是行，善德要通过行动来显现。功夫所致，道德亦至。行己之私而道济于人，不惟他人受行善之福，己亦受行善之利。倘无践行之功，人己均不能受其利，善德无由显现，修德也成空言。以行养德，以德养性，以德养生。善恶报应故事的功利性所折射的，除了以义为利、义利相生的实学思想外，亦隐含对道德与功夫的要求。以“修德”二字言道德与功夫的关系，还有一层更为深刻的内涵，即德之实（实德）与修之实（实修）。二者相合为上，二分为下。功与德不合者往往有之，朱熹说：“功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理。”〔22〕陈亮亦云：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”〔23〕明清之际的特殊背景，社会开始由对道德的重视逐渐转向对实际功用的重视。当德、才、能、功四者不能兼具，小说家往往依据是否有利于世来评价其善恶。善恶报应描写呈现出别样的风格：
其一，有益于世，无才亦可受善报。《西湖二集》卷4中的赵雄本愚钝，做官后，不知做了多少方便的事。因见自己学问不济，极肯荐举人才，十二年之内，荐拔士类，不计其数。他也因此获得好报——受到文昌帝君保佑，仕途顺利。于世无害，无才也可受善报。《云仙笑·拙书生》中的吕文栋资性愚钝不堪，只因礼斗母甚勤而登高第。与世有益，无德也被宽容。《喻世明言·滕大尹鬼断家私》中的滕大尹是公认的好官，他借断案侵吞倪太守黄金千两，但并不因此受报。
其二，有德有行且有益于世，必受善报。实学重实，要求务当世之务，希望儒者关注国事，关注苍生，并为之力行，造福于世，造福于民。万斯同认为，经世之学是儒者之要务。朱舜水称，“巨儒鸿士者，经邦弘化，康济艰难者也。”〔24〕小说毫不吝啬地给予那些勤政为民、尽忠报国的官员以成神成仙，享尽神仙之福，子孙显达富贵的善报。《喻世明言》卷32特意写到忠良之臣，节义之士，在阳则流芳史册，在阴则入于“天爵之府”，享受天乐。即便是修身成仙者，也多因在尘世建功立业。《警世通言》卷40中许逊求仙访道，除妖诛魔，造福百姓，故全家飞升。《醒世恒言》卷38中，李清成仙乃是开店行医，医好小儿无数。总之，小说中那些心想行善且踏踏实实行善者被褒奖，而那些不学无术或欺世盗名者受惩罚。只要心有善念而又真正行善者，无论善大善小，都予以善报。其三，无益于世，有德有才未必得善报。按照常理，有道德必有善行，但善与不善的评判乃是基于事实本身。于人于世有利，则为善，反之则为恶。因为诸多原因，有“德”者未必于世有益，于世有功。《无声戏》第2回中的成都知府，做官极其清正，有“一钱太守”之名。“他生平极重的是纲常之事，他性子极恼的是伤风败俗之人。凡有奸情告在他手里，原告没有一个不赢，被告没有一个不输到底。”但这位清官却严刑逼供，让无辜之人屈打成招。由于尚未关涉人命，他也只是落得被冤之报而已。《雨花香·四命冤》中的孔县令清廉正直，却因其偏执导致判案糊涂，致四人死亡而遭索命，被清兵的大炮打做肉泥，连尸骸都化灰尘。“因清官倚着此心无愧，不肯检测借，不肯认错，是将人之性命为儿戏矣。人命关天，焉得不有恶报！”这里，清官之清廉并不被褒奖，而其过失却遭受惩罚——因其无益于世，甚至于世有害。小说也写了一些本欲为好官而终不得好报者。如《醉醒石》第1回中的魏推官，《贪欣误》第6回中的徐谦本不贪不坏，但因对家人或部属约束不严，以致有杀生替死之事而获恶报，其关键也是这种行为本身造成了极严重的恶果。
其四，有害于世，必受恶报。实学看重经世致用，事实上，许多官员窃国家之权而不行邦国之事，甚至扰害生民。如《石点头·贪婪汉六院卖风流》中的吾爱陶，《型世言·妙智淫色杀身》中的徐州同，《醉醒石·失燕翼作法于贪》中的吕孝廉，《西湖二集》卷7的史弥远，他们窃国家之器而行己之私，贪财谋权，误国误民。《西湖二集》卷24中，进士赵正卿本是一窍不通、文理乖谬之人，但却检测装体面，烂刻诗文，欺世盗名，花嘴利舌，后来侥幸中了进士，一味贪酷害民，欺压善良，损人利己。赵正卿既无内才内德，又无功用于世而有害于民，其结果是被鬼抠其双眼，破其腹，滚汤洗涤其肠，入无间地狱受罪，兼追其三子，斩绝后嗣。
（三）
“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”〔25〕小说家侈谈报应，亦是出于“致用”目的。
首先，话本小说家都是深受理学文化濡染的知识分子，他们虽有宏远之志、济世之才，因种种原因却屈居下僚，于心受屈、于志受损、于心受困、于世无救。以小说治心、以小说治生、以小说救世成为大多数小说家共同的取向。一方面，小说家用小说作为发泄内心的不平，“发抒生平之气，把胸中欲歌欲笑欲叫欲跳之意，尽数写将出来，满腹不平之气，郁郁无聊，借以消遣。”（《西湖二集》卷1）“偶戏取古今所闻一二奇局可纪者，演而成说，聊舒胸中磊块。非曰行之可远，姑以游戏为快意耳。”（《二刻拍案惊奇小引》）〔26〕另一方面，话本小说家自诩为医生，以小说作为救世之一良方，疗人又疗世。华阳散人深感“世人黑海狂澜，滔天障日，总泛滥名利二关。智者盗名盗利，愚者死名死利。甚有盗之而死，甚有盗之而生，甚有盗之出生入死，甚有盗之转死回生。”作者认为社会有病，而且病入膏肓，必须以针灸相治，“痛下顶门毒针”，并且要“千针万针，针针相投；一针两针，针针见血”，其著《鸳鸯针》，虽然“此针非彼针”，但“其救度一也”〔27〕。东鲁古狂生则以小说为药石，可以使沉醉之人醒。《醉醒石》题辞云：“古今尽醉也，其谁为独醒者！……李赞皇之平泉庄，有醉醒石焉，醉甚而倚其上，其醉态立失。是编也，盖亦醉醒之石也。”〔28〕冯梦龙将因果报应之说视为高僧说法：“小说家推因及果，劝人作善， 开清净方便法门，能使顽夫伥子，积迷顿悟，此与高僧悟石何异？……若曰生公不可作，吾代为说法。所不点头会意，翻然皈依清净方便法门者，是石之不如者也。”〔29〕还有以为小说如无声之戏，艳丽之锦缎，悦人耳目，使然开怀者，如《无声戏》、《八段锦》、《十二笑》、《锦绣衣》、《珍珠舶》等，无不如此。总之，小说家致力于救世，以小说喻世、醒世、警世、型世、悟世，力求实现小说的救世之用。
其次，善恶报应深植于社会各阶层人士的意识中。小说中，善恶报应故事常与鬼神、梦境、入冥、附体等相联系。看似与实学之“实”相背离，但作为文学中常见的题材，它们具有印证、行为转换、宣泄、宣传等功能，确定了善恶报应的必然性，彰显了善报的诱人魅力与恶报的极大恐惧性。小说描写的是现实生活中的种种事相，具有生活的真实。以报应干预现实，引导生活的方向，以彼之虚，而立社会秩序的神圣性之实。
为彰显社会秩序的神圣性，小说中报应通常表现为世俗的满足或剥夺，成仙或下地府受惩罚。世俗性赏罚是对此岸世界的关注，通常是俗世社会非常看重的功名富贵、子嗣寿命的满足或剥夺，成仙或者下地狱是对彼岸世界的关注。倘若行善，进入彼岸世界的仙境，其中乐趣自不待言，就是此岸世界的功名富贵之乐也足令人神往。反之，行恶所致之果则相当恐怖。小说中除了简单地介绍恶果外，也经常对恶报的过程作详细的描写，加深恶报的恐怖性。如《石点头》卷8中，王大郎附体于吾爱陶之身后，将自身所遭受的待遇一一用到吾爱陶身上：“……话声未了，手足即翻过背后，攒做一簇，头颈也仰着，紧靠在手足上。……夹过又拶，拶过又吊，如此三日，遍身紫黑，都是绳索棍棒捶击之痕。十指两足，一齐堕落。……顷刻涨得头大如斗，两眼突出，从额上回转一条肉痕直嵌入去。……须臾间，心胸直至小腹下，尽皆溃烂，五脏六腑，显出在外，方才气断身绝。”地狱受罚的场面更恐怖。《喻世明言》卷32中，细致描写了秦桧、万俟卨、王俊等历代奸党恶徒及欺君罔上、蠹国害民者交替在“风雷之狱”、“火车之狱”、“金刚之狱”、“溟泠之狱”受酷刑，遍历诸狱，受诸苦楚。三年之后，变为牛、羊、犬、豕，生于世间，为人宰杀，剥皮食肉。“除是天地重复混沌，方得开除。” 这些人所受恶报之惨苦，与前面报应的温情化形成鲜明对比，其原因，在于他们对国家对社会对他人的危害严重，不严惩不足以平民心，不足以保证社会秩序的正常运行。报应的程度取决于行事的结果，这种处理更理性，也更实在。
从功用上讲，善恶报应乃是另一种看不见的法律，对现世法律有着辅助之用。善报的吸引力，惩罚的威慑力足以让世俗民众对社会秩序与人伦道德产生敬畏感。“惩罚的作用主要是象征性的……惩罚只不过是与抛开准则的攻击力量成正比的一种力量的表现。与其说惩罚在于纠正犯错误的人，还不如说惩罚在于重新建立社会成员对他们自己的准则体系的信念，在有必要的情况下，始终需要求助于具体强制措施的象征性信念。”〔30〕康德曾说过：“德性之所以有那样大的价值，只是因为客观存在招来那么大的牺牲，而不是因为它带来任何利益。”〔31〕小说家宣扬鬼神，宣扬善恶报应，乃是对小说社会功用的重视，是实学经世致用精神
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