仫佬族传统婚俗中若干问题结论

摘要：婚俗是一个民族文化的重要体现，文章通过对仫佬族传统婚俗中人生观、宗族观、神灵观等若干问题的讨论，揭示仫佬族“人、宗族、神灵”三者之间的关系。
关键词：仫佬族；婚俗；人生观；宗族观；神灵观
1004-2172（2012）02
婚姻作为人类发展的重要形式之一，是组成家庭，构成社会的重要基础。世界上任何一个民族在其特有

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的文化背景下，经过长期的社会发展，都形成了一套独特的婚礼习俗。这些带有鲜明民族特色的婚俗，不仅是各民族在不同历史时期社会生活的真实反映，更是民族文化的直观体现。本文选取仫佬族传统婚俗作为研究对象，对其中反映的仫佬族人生观、宗族观以及神灵观问题进行讨论，主要基于两个方面的原因：首先，在原有的仫佬族婚俗研究中，前人学者多从民族学或民俗学的角度对仫佬族婚俗进行通识性的介绍，为后人留下了丰富的文献资料。但前辈们对婚俗中关涉的文化问题还是缺乏学理上的关怀，这给笔者提供了学术增长的空间。其次，在多元文化共同发展的今天，人们把目光更多地集中到主流文化之外的他者文化中，基于这样的现实背景，笔者选择婚俗问题作为本文的切入点，能对仫佬族文化进行一个整体上的关照。同时，笔者也希望能从文化持有者的角度对这一民族在自我认知的过程中，形成的心理特质以及万物有灵的信仰观念进行重新梳理，用以回应前人对相关问题所做出的学术贡献。

一、仫佬族传统婚俗中的仪式过程

在中国的南疆生活着一群自称为mu55lam13的人，意思是“一个讲lam13（伶）这种话的人”。 壮族称他们为“布谨”，汉族称他们为“姆佬”或“母佬”。1956年民族识别后，将这一群体认定为仫佬族。仫佬族在长期的社会发展过程中，形成了一套特有的婚俗习惯，其中主要包括：说亲、合命、相亲、看屋、会亲、过礼、开剪、迎亲、拦门、发亲、进门、拜堂、闹堂、回门等程序。
仫佬族通过走坡的方式结识意中人，两厢情愿后，男方需要请媒人到女方家求亲。女方家如果同意这门亲事，就会将写有女儿“生辰八字”的红纸交给媒人带回男方家“合命”。两人“八字”合好后，女方会请媒人带上一些亲友到男方家“看屋”，如果满意，双方会互相赠送一些礼物作为定情物。男方的母亲一般会送女方一匹布，女方收下，表示定亲。定亲过后，如果双方父母还有疑虑，想进一步试探对方的家底，会让媒人牵线，两家先后将一担酒肉放在指定的地方，让对方亲戚饱餐一顿，即为“会亲”。之后，男方要将娶妻用的财礼送到女方家，女方收到后，用来备置新衣。经过这一系列的准备，到了娶亲当日，男方要派人到新娘家迎亲，迎亲的队伍要用对歌的方式冲破女方亲友组成的“拦门阵”，方能进村接亲。娘家则要组织发亲仪式，新娘才能出门。新娘接到新郎家后，不能立即进门，要等到选定的吉时才能进屋。此后是新人拜堂， 入夜，新郎和新娘并不同房，而是双方亲友相互对歌，直至天明。早上，新人要给双方的亲友长辈敬茶，每一位亲属喝完茶后都要往茶盘上放一些钱，以示认亲。在仫佬族的婚俗中，新娘是“不落夫家” 的。敬完茶后，新娘和送嫁的队伍，必须返回娘家。婚礼后的第三天早上，新郎要派人去把新娘接回来，仫佬人称为“接三朝” ，（duei??dau??x?n??）但新娘仍然不能长住，直到新娘怀孕后，新郎和新娘才能共同生活。其中的每一个步骤都蕴含着丰富的地方性知识，是仫佬族文化的重要体现。

二、仫佬族传统婚俗中的人生观

任何一个民族在认识世界，认识自身的过程中，都会形成一套自我认知的模式，这就是我们常说的人生观。仫佬族也不例外，那么“仫佬族人是如何认识自己的呢？”要回答这个问题就必须从仫佬族信奉 “万物有灵”的观念谈起。仫佬族民间流传着这样的说法：“婆王掌管着一座极大的花山，忙碌着护理花山上的花。人是婆王花山上的花。她把花的生魂送给谁家，谁家就生小孩。送红花是女孩，送白花是男孩。” 从中我们可以看到，在仫佬族的认识中，他们认为婆王是掌管人间生育的神，人是婆王花山上的花，从出生开始就得到神的庇佑，是神的产物，一生都要“服从”神的旨意。因此作为民族发展重要形式之一的婚姻，更是与这种崇神敬祖的民族心理紧密地联系在一起。仫佬族人通过婚俗活动过程中的种种禁忌，不断型塑自我认识，以及对待世界的态度，从而形成一套特有的人生观。
首先，配偶选择的禁忌。仫佬族有走坡对歌的习俗，青年男女可以通过这样的方式结识意中人，但是，一旦涉及男婚女嫁，仫佬族人则需要“父母之命，媒妁之言”，严格地按照传统的习俗进行。男方需要请媒人到女方家求亲，如果女方父母同意，那么他们会将女儿的“生辰八字”用红纸写上，交由媒人带到男方家。男方拿到女方的“八字”后，即将写有双方“八字”的红纸压放到自家祖宗的神龛香炉下，如果几天内家中没有出现反常的情况，那么则视为祖宗神灵已经默许这门亲事。接下来要请算命先生按金、木、水、火、土五行“相生相尅”的原理推算，五行中如有三项相生，就认为是“天作之合”，于是由媒婆给女方家送回“六合”喜帖，认可这门亲事。反之，则被认为是“命中不和”，婚事难成。 仫佬族称之为“合命”（hau??mi????）。在这一婚俗步骤中，作为个体的人是没有选择权的。因为个人的婚姻之事，涉及祖先、家族等多方面的因素。人并不是孤立的存在，精神意义上，人是 “神圣”的。而在现实层面上，人是一个“社会”的。故而将男女双方的“八字”压放在神龛的香炉下征求祖先的“意见”是一桩婚事能否缔结的首要因素。正如仫佬族认为人是“婆王山上的花”一般，婚姻之事理应由祖先 “做主”。相应的祖先会通过日常生活中的一些细节显像完成与人的交流。其中人与祖先的沟通，处在两个不同的等级关系上——祖先的地位等级高，人的地位等级低。祖先支配着仫佬族人对待婚姻的态度，人处于从属地位。
得到祖先的认可后，“五行相合”也是影响婚配的重要因素。作为自然的人，从母体到分娩，在传统的乡村社会中是带有固定性的，遵循自然规律的人无法在出生时选择自己的性别，以及降临到这个世界上的时间。因而每个人的“八字”都是固定的，按照金、木、水、火、土五行“相生相尅”的原理推算，仫佬族认为“天作之合”无法改变，冥冥之中有双“无形的手”在指引着男女双方，如若不遵循这样的规律，则会被视为犯忌，得不到婚姻的幸福。随着社会生活的发展，这样的传统婚配禁忌，会成为许多人诟病的地方，甚至有些青年男女为了改变自己的命运，完全放弃对这种婚姻形式的继承。这都是民俗习惯在时间长河中的洗涤，难以回避的问题。但从仫佬族文化的内核进行阐释，这种传统的婚俗行为，长期以来一直保留，必然有其合理性。至少，它从精神和社会层面上，完成了仫佬族人对待婚姻问题的人格塑造。
其次，进门的禁忌。送亲的队伍到了男方家并不能马上进家门，而是要等到选定的吉时才能进屋。进门前，伴娘需要开合雨伞(k?ai??dan??)两次，新娘快速地从雨伞下穿过才能进门。新娘进门时，新娘不能踩踏门槛，要跨过去。因为门槛在仫佬族人看来是长辈肩膀的象征，新媳妇踩踏门槛今后会不孝顺长辈，甚至会造成家庭的衰败。旧时，新娘入门前，新郎须坐在神龛前的一张木椅上，面对大门。并将挑水用的扁担横架到门枋上面，扁担上再放新郎的新鞋一对。新娘必须从扁担和鞋下经过，仫佬族人认为这样做，可免妻子欺压丈夫。 新娘进门时不仅不能踩踏门槛，甚至连男方家的神龛都不能抬头看， 仫佬族人认为当天新娘还不是男方家的成员，看了会犯禁忌。与此同时，在新娘进门的时候，新郎和新郎的父母要回避，只有等新娘进了门后，才跟着进屋，仫佬人称为“偏脸”（p??n???na??）。他们认为这样做能使新婚夫妇的感情和睦，日后和公婆的关系融洽。新娘进门后，则由送嫁的伴娘陪伴到洞房里，当晚不再出来与亲戚朋友见面。
从上面的论述中，我们可以发现三个值得关注的地方。首先，伞的作用。伞在中国南方各少数民族的传统婚俗中被普遍使用，有着深刻的文化内涵。在仫佬族传统婚礼中伞具有“避邪祛秽”、“积阴德”的作用。 新娘进门前从伞下穿过，其寓意是要祛除新娘身上的晦气，为新郎家“积阴德”。这样看似简单的举动，却包含了仫佬族新娘对自我认识的切身体认。其次，夫妻的关系。新娘从扁担和鞋下经过，可避免妻子欺压丈夫。这与仫佬族男尊女卑的社会观有密切的关系。男女的社会分工不同，“男主外女主内”的生产模式长期以来占据着主导地位。在婚礼过程中，用特别的仪式将这一观念凸显出来，是一种心理暗示，让新娘在未来的婚姻生活中对自己的家庭地位有“正确”的认识。这一风俗随着女性地位的不断提高逐渐被抛弃，但在相当长的一段历史时间中，这却是每一个仫佬族女性族人型塑人生观的必修课。第三，家庭伦常观念。新娘进门时不踩踏门槛与新郎和新郎的父母的“偏脸”。两者是一种互惠的关系，体现了仫佬族家庭传统的伦常观念。新娘不踩踏门槛，视为尊重长辈。新郎和新郎的父母的“偏脸”，意为夫妇的感情和睦，日后和公婆的关系融洽。两种行为彼此回应，在社会层面，规约着新婚夫妇以及整个家庭的行为方式。
综上所述，仫佬族人认识自我，认识世界的过程，是从“万物有灵”的崇祖观念出发的，通过婚俗仪式活动中各种禁忌的塑造得以呈现。

三、仫佬族传统婚俗中的宗族观

仫佬族有着很强的宗族观念。仫佬族生活的地区，多有壮、汉、苗、瑶等族杂居，他们严格地遵守着祖先的遗训，对族外婚没有限制，而对族内婚却十分讲究。仫佬族同姓分“冬” 后可以通婚，但是同“冬”结婚是不为族人所接受的。罗城县四把乡大梧村吴姓二冬祠堂民国九年立下的祖祠禁规中就铭文写到：“婚姻之事，凡同宗公祖之姊妹、婶嫂、不得以疏族而娶为妻媳，亦不得以远居异地而乱为匹配，有此原因，即是灭天理之人。” 同“冬”不能相互婚配的事实，体现了仫佬族传统婚俗中的宗族观。究其原因，主要有以下几个方面：
首先，道德方面。仫佬族民间流传着这样一则伏羲兄妹的神话：“连续下了三年六个月的暴雨，把天下人都淹死了。伏羲兄妹因为种下雷公给的门牙，结了个大葫芦，兄妹俩躲进大葫芦里，才活了下来

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。最后兄妹俩结为夫妻，生下一个肉团团，伏羲用石头把肉团团砸碎撒向大地，第二天，这些肉碎沫都变成了人，山岭处处冒炊烟，从此天下又有了人类。” 从中我们可以看到，禁忌在仫佬族历史记忆中留下的痕迹。兄妹成婚，生下的并不是人，而是一个肉团怪胎。仫佬族先民们对近亲婚配行为的排斥，通过一个朴实的神话传说表达出来。威廉?A?哈维兰在《文化人类学》一书中提到：“与反对密切相关的是反对内婚制（endogamy），即在特定的个人（譬如堂兄弟姐妹和堂表姐妹夫或堂表嫂或弟媳等）的群体内婚配的规则。如果该群体只被定义为直系家庭，那么社会一般禁止或至少劝阻内婚制，因而鼓励外婚制（exogamy），即在该群体之外的婚配。” 所以，在现实生活中，仫佬族认为同“冬”的族人，血缘上都是近亲，彼此婚配有悖于人伦观念，不利于民族的繁衍。旧时如有类似的情况，宗族长老会出面解决，要求当事人迁居异地，并请来道公做法“扫村” ，断绝其亲属关系。可见在宗法制的仫佬族传统社会中，对维系观念的重视。
其次，宗族财产方面。与对族内婚不提倡相对的，是仫佬族社会对族外婚的鼓励。究其原因除了对人伦观念的维系外，族内财产的累积与扩张，也是一个重要的因素。传统的仫佬族社会结构是由“家庭—房族—冬”形式构成的。其实质是以个体家长制家庭为基础，通过父系血缘为纽带联合起来的宗法制家族形态。在这一社会结构形式中，基层组织是一夫一妻及其子女组成的个体家庭，家长权力基本掌握在家庭中男性直系亲属手中，儿子长大成人之后即可与父母分居，自立门户。个体家庭的普遍存在，使得血缘亲属间产生了远近的关系，于是在个体家庭之上存在着以“房族”为单位的宗法式家族形态。仫佬语称为“六房”。作为“六房”中的成员，对其中的每个家庭都负有一定的责任，凡生产劳动、婚丧嫁娶之事，都要相互帮忙。与此同时，对于“六房”内的财产，族内成员自然有权利优先分享甚至相互继承。这种纯粹以血缘关系为纽带的宗法制度，能在最大限度上凝聚了房族内的族人力量，防止“六房”财产的流失。婚姻关系的缔结，不仅是个人情感的交融，更是家族财产的承继或转移。因此，在传统的仫佬族社会中，族内婚的存在不利于宗族财产的累积和扩张。从仫佬族传统婚俗仪式的过程中，我们也能依稀的看到，族外婚背景下财产的流动轨迹。比如，定亲之后，男女双方的父母还有疑虑，想进一步探明对方的家底和施舍是否大方等情况。于是便会通过媒人穿针引线，在规定的时间，先由男方将一担酒肉放在指定的地点，通常是在十字路口，然后离开。这个时候，女方的家人就会出现，在放酒肉的地方饱餐一顿，剩下的全部带走。通过这样的举动，来感受男方家是否大方。次日，女方家同样会准备类似的酒菜在相同的地方让男方家的亲戚品尝，以示还礼。这样的婚俗步骤仫佬族称为“会亲”（n????huo????????）。它是家族财产是否殷实的重要体现，越是有钱的人家，“会亲”的酒肉就越丰富。会亲之后，男方还要选择吉日“过礼”（da???lei??）。所谓“过礼”，即男方要将财礼送到女方家，时间一般在婚期前20天。财礼的数量和内容，由嫁娶双方通过媒人协商决定。女方则用男方给的礼金备置嫁妆。从中我们可以了解到，通婚意味着财富的流动。因此，男女双方在谈婚论嫁伊始两边的宗族就在寻求一种财富上的平衡，而婚姻正是整合宗族财产的重要途径。第三、社会关系方面。一个宗族要想在某个地方繁衍生息，除了有一定的活动地域外，还需要人口的不断产生。因此，通婚是宗族生活的重要方面。与宗族生活容易受地域因素影响不同，婚姻关系显示出较大的自由性，即通婚行为可以超出宗族控制的范围，这点在推崇外婚制的社会中，表现得尤为突出。以往的学术研究，学界将一个宗族活动的区域范围以“圈”来表示，称为“宗族圈”。而将通婚的范围，即某地宗族所在的某个村庄为中心点，以这个村庄与其周围不同远近的村庄的通婚情况(嫁出和娶进)，确定该宗族的通婚范围大小。 命名为“婚姻圈”。“宗族圈”以一定的地域为基础，其活动范围较固定。而“婚姻圈”则以通婚人群的流动作为判断标准，在鼓励外婚制的仫佬族社会中“婚姻圈”的范围要远大于“宗族圈”。到宗族范围之外的地方去发展婚姻关系，不仅有生物学上的意义，即保证族人身体的健康成长，而且具有拓展宗族同其他社群社会关系交往以及累积宗族财富的作用。在罗城县仫佬族生活的地区，同姓族人多聚族而居，宗族力量在当地有着极高的声望，各姓宗族都有一定的势力范围，对该区域内的各种自然资源享有优先权，不容他人侵犯。因此，在日常的生活中，村落与村落之间、宗族与宗族之间难免会产生矛盾，发生紧张关系。但是为了生存，彼此又不得不为类似的社会问题找到缓和的途径。所以，相互通婚不失为一种良好的策略。通过婚前婚后的各种走往和婚俗仪式的举行，人们得到重新沟通的机会，冰释前嫌，使原来紧张的社会关系得以缓解。
如果说仫佬族传统婚俗中的人生观，是通过个人的切身体认得以塑造，是一个内化的过程。那么宗族观的形成则是通过道德维系、宗族财富积累，社会关系形成等三个方面外显于实际的婚俗仪式过程中，有明显的实用性目的。

四、仫佬族传统婚俗中的神灵观

仫佬族传统婚俗中的神灵观可以通过四个同心圆的结构进行阐述，其核心是人，彼此之间根据人与崇拜对象的亲疏关系，以及相关文化功能得以确认。具体包括三个方面，即祖先崇拜、多神崇拜和自然崇拜。

(一)、祖先崇拜

在仫佬族传统的社会生活中，族人们笃信祖先崇拜，仫佬族传统婚俗中神灵观的体现也是从祖先崇拜开始的。“头上三尺有神灵”，仫佬族认为仙游的祖先并没有离他们远去，而是像一个家族的保护神一样，关照这族人们的日常生活，因而笔者认为以人为核心的神灵观同心圆中，祖先崇拜是里圈，它与人的关系最近。
随着社会生活的不断发展，仫佬族的崇祖观念并未被现代性所吞没，反而在当今社会中呈现出全面复兴的局面，用当地仫佬人的话说：“我们现在生活好了，更是要供公太！” 走进仫佬人家，首先映入眼帘的便是堂屋正面墙上的香火神龛，神龛正中是天地君亲师之位和祖先之位，其左是土地神之位，其右是灶君之位。在仫佬族的意识中，祖先驾鹤西游之后，其灵魂就到阴间去了，成为另外一个“世界”中的“人”，在阴间的生活和人间一样，也有冷暖寒暑，快乐痛苦。一个没有人祭祀的灵魂就会变成流离失所，漂泊不定的孤魂野鬼。即使灵魂看不见，但仫佬族人还是会在神龛上供奉一个祖先牌位，其意义可以看成是世人与祖先沟通的渠道亦或是祖先在人间的“家”。这样拉近了族人与祖先的之间的关系，每逢初一、十五都要焚香祭祀祖先，婚丧嫁娶等大事更需逐一通报。因此，在仫佬族传统婚俗的仪式过程中，祖先崇拜的观念一直贯穿始终。
人类学家爱德华?B?泰勒认为，宗教仪式在理论上可以分为实际上相互联在一起的两部分：一部分具有重要的或象征的意义，是宗教思想的戏剧性表现或宗教的哑剧语言；另一部分则是与灵魂交际的手段或影响它们的手段。 在仫佬族的婚俗仪式过程中，同样包含了上述两方面的意义。祖先被当作具有超自然力量的象征加以崇拜；同时，族人们通过与祖先灵魂的交流，接受祖先灵魂的影响与赐福，最终完成婚姻关系的缔结。表现在具体仪式过程中，首先是在说亲“合命”时，要将双方的八字压在祖先的香炉下，征询祖先的“意见”，这是婚姻关系能否缔结的第一步。其次在婚礼活动举行的当天，“迎亲” 或者“发亲” 时都要先行祭拜祖先。从这个角度我们可以看出，仫佬族人的婚姻并非单纯的属于个人问题，它必须关涉到祖先崇拜的层面。仿佛有一种未知的力量在规约着仫佬族人的行为，而族人们似乎带着一种崇敬的心理，乐于为这种力量所支配，并规矩地按照既有的轨迹在从事相关的活动，因为其中任何一个环节出现问题，都不能促成婚姻关系的建立。

(二)多神崇拜

仫佬族民间传统信仰系统复杂。最初以原始宗教中的自然崇拜为主，随着汉文化对仫佬族地区的影响逐渐加深，道、佛等人为宗教也为仫佬族所接受，并根据自身生产生活发展的需要，将人为宗教与原始宗教融合起来，形成了一种集道教、佛教和自然崇拜于一体的多元民间宗教信仰系统。基于这样的背景，仫佬族民

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间信仰的对象众多，从玉皇大帝、观音菩萨到社王、土主，无所不包。与婚俗有关的神灵，除了祖先外，就是掌管人间生育的婆王和保佑人畜平安的社王了。它们与村落中族人生活关系密切，处于婚俗神灵观同心圆的中间层。
婆王崇拜在仫佬族地区十分普遍，几乎每个大姓聚居的村庄都建有婆王庙，仫佬族民间又称为“花婆庙”或者“圣母宫”。正如开篇那段民间传说所述，婆王在仫佬族的信仰系统中，是掌管人间生育的神灵，生男、生女或能否生育，全部掌握在婆王手中。因此，只生女儿不生儿子的人要祈求婆王，没有生育的人更要祈求婆王送子，其角色与汉族信仰中的送子观音相仿。在宗族制的社区中，人丁兴旺是宗族组织谋求发展的基础，所以，婆王在仫佬族的内心世界中有着较高的地位。婚姻作为人类繁衍的基本形式，在婚俗仪式的过程中祭祀婆王，是仫佬族生殖崇拜的重要体现。
婚礼中祭祀婆王的仪式通常由男方家庭中女性成员完成。时间在迎亲前，男方的母亲带领妯娌将祭品一般为鸡、猪肉、酒、饭、三角粽等，挑到婆王庙中进行祭拜。祭祀结束后要在婆王庙的门口的显眼位置贴上“婆王无私赠佳偶，圣母有意赐良缘”的对联，其用意既是通报神灵，又是让众人见证婚姻之事，祈求婆王赐福赐子。
除了祭祀婆王外，在婚俗活动的仪式过程中，社王也是仫佬族人必须供奉的神。社王在仫佬族的民间信仰系统中是保护村落人畜平安的神，村寨不论大小每村都有社王庙存在。每年的春社、秋社、除夕日全村都要进行祭拜。婚俗活动过程中对社王的祭祀仪式与祭祀婆王几乎一样，都是由男方家的女性成员完成。唯一不同的地方体现在祭祀结束后在社王庙门口所挂的对联上，通常会贴上诸如“社泽汪洋先受室，王恩浩荡助迎婚”之类的对联。如果来年生了男孩，还要在春社日到社王庙祭祀社王，意为向社王报丁。从婚俗活动的仪式过程中对社王和婆王的祭祀，我们可以窥见仫佬族人对待两位神灵的态度，婆王掌管生育，社王保佑平安，处于神灵观同心圆中间层的两位神灵，在彼此关系上是相互承接的。因此，仫佬族人在婚俗活动的仪式过程中对它们进行祭拜，在民族心理上是要完成一个人在其生命历程中，祈求得到神灵眷顾的夙愿，体现了仫佬族人朴素的神灵观。

(三)自然崇拜

威廉?A?哈维兰在《文化人类学》一书中说道：“关于超自然存在最普遍的信仰之一，乃是泛灵信仰（animi）。这种信仰认为自然是由各种各样的灵魂激活的……动植物可能与人一样有各自的灵魂，就像泉水、山脉或其他自然物也可以有灵魂一样。石头、武器、装饰物等等也同样有灵魂。” 在仫佬族的民族心理中，这种泛灵信仰普遍存在。笔者2011年2月对罗城县东门镇中石村银氏仫佬族婚礼仪式的田野调查中发现，除了对祖先、婆王、社王等人为神灵进行祭祀外，还要祭拜自然界中的“山神”。仫佬族人相信风水，认为村落背靠的石山是风水山，把握着村寨的“龙脉”，因而，仫佬语又称为“后龙山”。风水山由一位山神主管，山上的花草树木村民不能随意砍伐，犯忌者要受到神灵的惩罚。仫佬族人为了表示对山神的敬重，通常会在山边找一块山石作为山神的化身，逢年过节、婚庆喜事时加以祭祀。类似这样的自然崇拜现象在世界上很多民族中都普遍存在着，人类学家爱德华?B?泰勒在《原始文化》一书中写到“在北亚细亚的阿尔泰语系诸部落中，对木杆和石头的崇拜仍然全盛地存在着。石头，特别是奇形怪状的或者与人或动物形状相似的石头，成为崇拜的对象，这是因为它们里面住着强有力的精灵。” 仫佬族人给山石赋予某种灵魂，将其作为山神的化身加以崇拜，究其原因是与仫佬族对待自然的态度紧密相关的，仫佬族认为自然万物皆有灵性，人并不是孤立的存在于这个世界上，人和自然是相互关联，彼此之间可以沟通的。人从自然中获得生存所需的各种资源，同时也要用其所得来回报大自然的恩赐，而不是一味的索取，人和自然应该保持着一种和谐共生的状态。婚俗仪式活动过程中通过对“山神”的祭拜，培养族人对自然界的敬畏心理，学会尊重自然，保护生态环境。类似的自然崇拜物还有很多，它们与人们的日常生活的关系依然紧密，共同形成了仫佬族婚俗中神灵观同心圆的最外层。
在仫佬族传统婚俗仪式活动的过程中祭祀“山神”，虽然可以看作是仫佬族先民们原始宗教中自然崇拜的遗存，但是它并不是孤立存在的。自然崇拜和上述所提的祖先崇拜、多神崇拜一起，共同构成了仫佬族特有的民族信仰系统，并通过婚俗仪式活动呈现出来。
五、结语
随着仫佬族社会生活的不断发展，与关涉神灵、祖先的核心观念一直都没有太大变化相比较，传统的婚俗仪式活动或被消解，或被遮蔽，其外在形式呈现出一种不稳定性。由于传统社会的封闭性不断地被打破，信息的开放以及生活环境的变化，使得青年人的交际范围不断地扩大，为男女双方寻找合适的伴侣提供了更多的可能性。仫佬族传统婚俗习惯的简化和消失，是传统社会在现代化进程中不可回避，但又无可奈何的趋势。是固守传统还是随波逐流，面对这样两难的境地，仫佬族做着自己的抉择，它可以按照传统的婚俗习惯来进行操作，也可以根据现有的生活条件来进行调整。 但是，在仫佬族传统婚俗中形成的“人、宗族、神灵”三者之间的互动结构并没有因为外界环境的改变而发生变化。仫佬族人就是在这样一个不断选择的过程中，通过支配具体的婚俗习惯来照见自我、认识自我的。
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