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[提 要] 郭象《庄子注》的宗旨在于发明圣王内外冥合即内在精神自由与外在政治事功高度统一的人格理想。联系西晋后期君弱臣强、政治动乱这一时代背景，此一圣王理想无疑寄寓着郭象对现实政治的理性反省，也折射出遭逢乱世的清正士大夫渴盼圣君明主与太平盛世的精神祈向。
[关键词] 内圣外王；独化；玄冥之境
[作者简介]李 进（１９６７—），男，北京师范大学史学博士，井冈山大学人文学院副教授，主要研习道家思想文化。（江西吉安 ３４３００９）
本文系江西省社会科学“十一五”规划项目“郭象玄学研究”（１０Ｚｘ０９）的阶段性成果。
据其自述，郭象《庄子
一
郭象《庄子注》大抵围绕“独化于玄冥之境”（《齐物论注》）的核心命题而展开，立基于“独化”说而推衍其“玄冥之境”论。
“独化”说的主要涵义为“物各自造而无所待”（《齐物论注》），即天地万物各依其自身内在条件、原因或根据成为其自己，而非任何外在主宰使然。“独化”即“自造”，亦即“自然”、“自化”、“自生”、“自尔”。天地万物既自生自化，必有其自身内在的条件、原因或根据，后者郭象称之为“性”或“自性”：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂?尚之所以及哉”（《逍遥游注》）；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。作为事物的内在规定性，“性”也是必然性的“命”或“理”：“不知其所以然而然，谓之命”（《寓言注》）；“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为”（《则阳注》）；“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”（《逍遥游注》）。天地万物各不同，自然，万物各自的“性”、“命”、“理”也各不相同，但正是由于这各自不同的“性”、“命”、“理”，天地万物才呈现出“独化”的状态。在郭象看来，天地万物之凭其“自性”或“命”、“理”而“独化”的状态，乃是一种幽深玄妙的境界，郭象称之为“玄冥”或“玄冥之境”：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉！有也，则不足以物众形。故明众形质自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《《齐物论注》》）；“卓尔独化，至于玄冥之境”（《大宗师注》。
“独化”论当然不是在探讨自然界或客观世界的知识问题，而是为其人学提供一本体论前提，为人的存在确立一最高原则，提供社会政治与个体生命的终极价值。[１]在郭象看来，既然“独化”、“独化于玄冥”是天地万物普遍的本真存在状态，那么自然也是社会政治的理想状态：“神器独化于玄冥之境，而源流深长也”（《庄子序》）；自然也是人生的理想境界：“人……卓尔独化，至于玄冥之境”（《大宗师注》）。前者是就人的群体存在即社会政治而言的，后者则是就人的个体存在即人生而言的。
就人的群体存在而言，郭象“独化”的观点，一如《老》《庄》之“自然”，落实于社会政治的层面，无疑是对民众政治主体地位的确认：“圣人无心，任世之自成也”（《缮性注》）；“所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也”（《在宥注》）；“天下皆得自任，故似非明王之功”（《应帝王注》）。“自成”、“自为”、“自任”的主体均指向民众，其意犹民自治，即近、今世所谓“民治”、“”。政治大体可分为直接与间接两种模式：前者由人民直接行使权力治理国家，统治者与被统治者合一；后者由人民选举、委托并监督其写作技巧人行使权力治理国家，人民即政治权力的主人成为被统治者，民选代表则成为统治者。郭象对民众政治主体性的强调，并不是主张无君论的直接，而是主张间接，即由民众推选统治者尤其是最高统治者，实行民意政治：“天下乐推而不厌，乘万物而无害也”（《人间世注》）；“千人聚，不以一人为主，不礼则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）；“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高、地之自卑，手自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当儿必自当也”（《齐物论注》）；“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履往，君臣上下，莫非尔极，而天下无患矣”（《在宥注》）；“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也”（《天道注》）；“臣妾之才，而不安于臣妾之任，则失矣。故知君臣上下、手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉”（《齐物论注》）；“天下若无明君，则莫能自得。令之自得，实明王之功也”（《应帝王注》）。
“夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻之也。”（《人间世注》）鉴于最高统治者对社会政治的运作起着关键性的作用，郭象特别重视对君道“无为”的阐发。在道家思想传统中，“无为”作为民“自然”的逻辑要求，主要系针对统治者尤其是最高统治者而言，既是政治的最高准则，更是人君的政治道德，其要义在于“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子》章４９），即权力的道德自律——人君体道成德，尊道贵德，尊重人民的政治主体性，自觉消解一己的私欲，依据人民的意愿行使权力治理国家，施行民意政治。郭象对君道“无为”的理解，颇能得其精神：
所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。（《在宥注》）
夫能令天下治，不治天下者。故尧以不治治之，非治之而治者也。（《逍遥游注》）
在上而任万物之自为也。以有为为累者，不能率其自得也。同乎天之任物，则自然居物上。（《在宥注》）
夫与物冥者效群物之所不能离也，是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。（《逍遥游注》）
要之，郭象“神器独化于玄冥之境”的政治哲学，其学理蕴涵与《老》《庄》民“自然”君“无为”的政治理念无有二致，俱以圣王“无为之治”即间接之民意政治为政治理想、太平盛世。[２]二
就人的个体存在而言，郭象认为，既然“独化于玄冥”是人生的理想境界，那么人生的终极意义乃在于实现或保有其自性、真性，成为一个独立、自足、无待、自由的存在者，臻于“玄冥之境”即自由境界。“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（《逍遥游注》）。在郭象看来，万物若能处于“自得”即自适其性的环境，就能自据其性，自足其性而无待于外，即可臻至逍遥即“玄冥”之境。
“玄冥之境”作为人生的价值目标或理想境界，无疑主要是指内在的精神自由境界，并以“玄同彼我”、“与物冥合”即从主观上泯灭物我、内外的差异与对待为根本特征。这正是《庄子》思想的要义之一。就此而言，郭象无疑是“特会庄生之旨”（郭庆藩《庄子集注》）的。不过，正如《五灯会元》卷二十“曾见郭象注《庄子》，识者曰却是《庄子》注郭象”所说，郭象《庄子注》又“玄旨独出，不专本文”（《四库提要》），对《庄子》自由哲学有进一步的改造与发展。这一点主要体现为《庄子》的“逍遥游”以“内外不相及”、“游方之外”为特征，而郭象“玄冥之境”则以“游外”与“冥内”的高度统一为特征。
《庄子》所谓“内外不相及”，是说内在的精神自由与外在的政治事功相互对立，不可兼得；“游方之外”，系指“拱默于山林”，超脱于政治之外。对此，郭象甚不以为然。在他看来，“冥内”即内在的精神自由与“游外”即外在的事功不是“不相及”，恰好相反，而是并行不悖、相得益彰：“夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”（《大宗师注》）。因此，理想人格圣人“常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯视万机而淡然自若”（同上），“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！”（《逍遥游注》）显然，《庄子》“逍遥”说系为隐士即自外于政治的士知识分子（包括庄子本人）立论，“逍遥游”的主体系隐者，具有出世的倾向，而郭象“玄冥之境”则为最高统治者发言，揭示的是圣王既成就外在的“无为”民意政治功业又享有内在的精神自由的理想境界，体现着入世、济世的精神。因此，“玄冥之境”最终指向“内圣外王”的人生价值目标：“通天地之，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道”（《庄子序》）。
“内圣外王之道”一辞最早见于《庄子?天下》。作为上古道术即政治哲学的核心，“内圣外王之道”系针对最高统治者立言，其基本义为由圣而王，即统治者以道德修养为出发点，凭借自身“圣”之德力信服于人，进而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”之功德。训至诸子，最早对“内圣外王之道”作哲学之系统论述者当推《老子》。《老子》哲学以“自然”“无为”为核心观念而建立其哲学体系，而其宗旨乃在阐发内圣外王之道：圣人藉“虚静”功夫上达于宇宙本体即“自然”之道，成就内在德性，进而自觉以道治国、以德治国，即尊重民之“自然”而行“无为”之治，以达致天下之太平。由于“自然”系自成、自主、自由之意，故民“自然”的观点乃是对人民的政治主体性的认同与强调，而作为“自然”之逻辑要求的“无为”，则针对统治者尤其是最高统治者君主而言，其要义在于权力的道德自律，尊重人民的政治主体性，消解一己的私欲而施行民意政治。质言之，老子“内圣外王”的政治理想乃指向间接治下的民意政治。[３]先秦儒家政治学说一如道家，亦务在讲明“内圣外王之道”。孔孟之德治、仁政主张，所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语?宪问》）是也。“修己”即自成己德之“内圣”，“安人”、“安百姓”则“外王”之属。儒家政治哲学既如道家，务在讲明“内圣外王之道”，而其宗旨亦复如道家，终归趣于间接下之民意政治。迄自有夏，“天下为家”，政治乃异化为君主于其私有财产“天下”之经营，不复治下公共事务管理之本质。权力之公共性既遭破坏，权力之主人、政治之主体乃由人民过渡为君主。由此，圣王之道与现实政治之间乃
如前所揭，“内圣外王之道”本为上古之政治宪纲、诸子之政治理想，针对最高统治者而设计，“内圣”与“外王”相互贯通，主体均指向君主。迄自有夏，道之不行已成必然之势，早在孔孟时代，诸子在讲明、推行“内圣外王之道”之馀，基于对此一政治理想之高度认同与虔诚信仰，亦有鉴于其缺乏现实可操作性，乃自觉以斯道自任，将其主体由最高统治者转换为士知识分子自身。由此，“内圣外王之道”衍生出另一重要涵义：士知识分子自成己德，然后以德化君，得君得位，借助政治力量推行德政，开创一太平盛世。于是，“内圣外王”乃成为知识分子之人格理想与人生价值追求。孔子“学而优则仕”（《论语?子张》）之主张即其典型体现：学者立德修身之“内圣”也，仕者辅明君行王道于天下之“外王”也。孟子“君子之仕君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子?告子下》）云云，最能见其精神。
郭象所发明的“内圣外王之道”，无疑是第一义的，即以最高统治者为主体，指的是最高统治者的人格理想与人生价值目标。一种相当流行的观点认为，郭象“内外相冥”说系为当时的士大夫（包括郭象本人）建言，体现了晋世士大夫的人生价值观与人生态度。这种误读与误解即起缘于混淆《庄子》“逍遥”说与郭象“玄冥之境”论的言说对象。如果说《庄子》“逍遥”说体现的是绝意功名的隐士寻求新的人生价值以安顿自心的精神追求，那么郭象内外合一的圣王人格理想无疑寄寓着遭逢乱世的清正士大夫对现实政治的深切反省，流露出对圣君明主、太平盛世的企望。为了说明这一点，有必要对郭象其人及其《庄子注》的时代背景略作讨论。三
关于郭象其人，史料记载出入颇大。《晋书》本传载郭象早年，“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。由是素论去之。”又《晋书?荀传》：“郭象等操弄天权，刑赏由己。”又《世说新语?赏誉》：“郭象……任事用势，倾动一府”。据此，很容易得出郭象不过一弄权之庸俗士大夫的结论。[４]而据《北堂书钞》卷六九《设官部二十一?主簿》“子玄无滞”条引《文士传》：“东海
就道家思想史而言，郭象的“内圣外王之道”无疑又是《老》、《庄》哲学进一步发展的结果。《晋书》本传载郭象“好《老》、《庄》”。除《庄子注》外，郭象另著有《老子注》，惜其书久佚，不可得见。从他的《庄子注》来看，郭象对《老子》民“自然”君“无为”的政治理念与圣王理想实有真切的把握。故就其思想资源而言，郭象《庄子注》所阐发的“内圣外王之道”无疑本之《老子》，可视为经由对《庄子》“内圣”人生哲学的改造而回归《老子》“内圣外王”的政治哲学，即将《老子》政治哲学与《庄子》人生哲学糅为一体，在《老子》圣王“无为而治”的政治事功追求中，融入《庄子》“逍遥”的精神境界，一定意义上也可视为对《庄子》哲学重“内圣”轻“外王”倾向的纠偏。而这种回归与纠偏大抵亦基于士知识分子的政治道义精神与担当意识。
注释：
[１]高晨阳：“在本体范围内，玄冥表征着万有的独化状态；在人生论的范围内，玄冥表征着人的某种精神状态；在历史哲学的范围内，玄冥又表征着社会存在的某种理想状态。这三种意义，在本质上又是统一的。” （高晨阳：《玄冥》，载《中国哲学史研究》１９８９年第二期）
[２]王晓毅认为，郭象政治哲学是在尊崇无为圣王的旗帜下，保留君主政体形式，虚化君主权力，确立臣民（士人）的政治自治地位。（详王晓毅《郭象评传》第２９６－３０９页，南京大学出版社２００６年版）
[３]详李进《民自然君无为：老子政治哲学发微》，《江西社会科学》２００６年第９期。
[４]如汤一介认为，“郭象虽为玄学清谈大师，但他不但热心追求名誉和权势，而且运用其权势作威作福。魏晋名士口谈‘玄远’，自许‘放达’，然往往是名利场中人”。（汤一介《郭象与魏晋玄学》第１１８页，湖北人民出版社１９８３年版）
[责任编辑：刘忠林]
[关键词] 内圣外王；独化；玄冥之境
[作者简介]李 进（１９６７—），男，北京师范大学史学博士，井冈山大学人文学院副教授，主要研习道家思想文化。（江西吉安 ３４３００９）
本文系江西省社会科学“十一五”规划项目“郭象玄学研究”（１０Ｚｘ０９）的阶段性成果。
据其自述，郭象《庄子
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注》之旨归在于“明内圣外王之道”（《庄子序》），发明圣王人格理想。本文拟对郭象圣王人格理想的思想意蕴及其现实关怀作一探讨，或有助于对郭象玄学的认识。一
郭象《庄子注》大抵围绕“独化于玄冥之境”（《齐物论注》）的核心命题而展开，立基于“独化”说而推衍其“玄冥之境”论。
“独化”说的主要涵义为“物各自造而无所待”（《齐物论注》），即天地万物各依其自身内在条件、原因或根据成为其自己，而非任何外在主宰使然。“独化”即“自造”，亦即“自然”、“自化”、“自生”、“自尔”。天地万物既自生自化，必有其自身内在的条件、原因或根据，后者郭象称之为“性”或“自性”：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂?尚之所以及哉”（《逍遥游注》）；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。作为事物的内在规定性，“性”也是必然性的“命”或“理”：“不知其所以然而然，谓之命”（《寓言注》）；“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为”（《则阳注》）；“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”（《逍遥游注》）。天地万物各不同，自然，万物各自的“性”、“命”、“理”也各不相同，但正是由于这各自不同的“性”、“命”、“理”，天地万物才呈现出“独化”的状态。在郭象看来，天地万物之凭其“自性”或“命”、“理”而“独化”的状态，乃是一种幽深玄妙的境界，郭象称之为“玄冥”或“玄冥之境”：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉！有也，则不足以物众形。故明众形质自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《《齐物论注》》）；“卓尔独化，至于玄冥之境”（《大宗师注》。
“独化”论当然不是在探讨自然界或客观世界的知识问题，而是为其人学提供一本体论前提，为人的存在确立一最高原则，提供社会政治与个体生命的终极价值。[１]在郭象看来，既然“独化”、“独化于玄冥”是天地万物普遍的本真存在状态，那么自然也是社会政治的理想状态：“神器独化于玄冥之境，而源流深长也”（《庄子序》）；自然也是人生的理想境界：“人……卓尔独化，至于玄冥之境”（《大宗师注》）。前者是就人的群体存在即社会政治而言的，后者则是就人的个体存在即人生而言的。
就人的群体存在而言，郭象“独化”的观点，一如《老》《庄》之“自然”，落实于社会政治的层面，无疑是对民众政治主体地位的确认：“圣人无心，任世之自成也”（《缮性注》）；“所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也”（《在宥注》）；“天下皆得自任，故似非明王之功”（《应帝王注》）。“自成”、“自为”、“自任”的主体均指向民众，其意犹民自治，即近、今世所谓“民治”、“”。政治大体可分为直接与间接两种模式：前者由人民直接行使权力治理国家，统治者与被统治者合一；后者由人民选举、委托并监督其写作技巧人行使权力治理国家，人民即政治权力的主人成为被统治者，民选代表则成为统治者。郭象对民众政治主体性的强调，并不是主张无君论的直接，而是主张间接，即由民众推选统治者尤其是最高统治者，实行民意政治：“天下乐推而不厌，乘万物而无害也”（《人间世注》）；“千人聚，不以一人为主，不礼则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）；“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高、地之自卑，手自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当儿必自当也”（《齐物论注》）；“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履往，君臣上下，莫非尔极，而天下无患矣”（《在宥注》）；“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也”（《天道注》）；“臣妾之才，而不安于臣妾之任，则失矣。故知君臣上下、手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉”（《齐物论注》）；“天下若无明君，则莫能自得。令之自得，实明王之功也”（《应帝王注》）。
“夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻之也。”（《人间世注》）鉴于最高统治者对社会政治的运作起着关键性的作用，郭象特别重视对君道“无为”的阐发。在道家思想传统中，“无为”作为民“自然”的逻辑要求，主要系针对统治者尤其是最高统治者而言，既是政治的最高准则，更是人君的政治道德，其要义在于“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子》章４９），即权力的道德自律——人君体道成德，尊道贵德，尊重人民的政治主体性，自觉消解一己的私欲，依据人民的意愿行使权力治理国家，施行民意政治。郭象对君道“无为”的理解，颇能得其精神：
所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。（《在宥注》）
夫能令天下治，不治天下者。故尧以不治治之，非治之而治者也。（《逍遥游注》）
在上而任万物之自为也。以有为为累者，不能率其自得也。同乎天之任物，则自然居物上。（《在宥注》）
夫与物冥者效群物之所不能离也，是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。（《逍遥游注》）
要之，郭象“神器独化于玄冥之境”的政治哲学，其学理蕴涵与《老》《庄》民“自然”君“无为”的政治理念无有二致，俱以圣王“无为之治”即间接之民意政治为政治理想、太平盛世。[２]二
就人的个体存在而言，郭象认为，既然“独化于玄冥”是人生的理想境界，那么人生的终极意义乃在于实现或保有其自性、真性，成为一个独立、自足、无待、自由的存在者，臻于“玄冥之境”即自由境界。“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（《逍遥游注》）。在郭象看来，万物若能处于“自得”即自适其性的环境，就能自据其性，自足其性而无待于外，即可臻至逍遥即“玄冥”之境。
“玄冥之境”作为人生的价值目标或理想境界，无疑主要是指内在的精神自由境界，并以“玄同彼我”、“与物冥合”即从主观上泯灭物我、内外的差异与对待为根本特征。这正是《庄子》思想的要义之一。就此而言，郭象无疑是“特会庄生之旨”（郭庆藩《庄子集注》）的。不过，正如《五灯会元》卷二十“曾见郭象注《庄子》，识者曰却是《庄子》注郭象”所说，郭象《庄子注》又“玄旨独出，不专本文”（《四库提要》），对《庄子》自由哲学有进一步的改造与发展。这一点主要体现为《庄子》的“逍遥游”以“内外不相及”、“游方之外”为特征，而郭象“玄冥之境”则以“游外”与“冥内”的高度统一为特征。
《庄子》所谓“内外不相及”，是说内在的精神自由与外在的政治事功相互对立，不可兼得；“游方之外”，系指“拱默于山林”，超脱于政治之外。对此，郭象甚不以为然。在他看来，“冥内”即内在的精神自由与“游外”即外在的事功不是“不相及”，恰好相反，而是并行不悖、相得益彰：“夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”（《大宗师注》）。因此，理想人格圣人“常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯视万机而淡然自若”（同上），“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！”（《逍遥游注》）显然，《庄子》“逍遥”说系为隐士即自外于政治的士知识分子（包括庄子本人）立论，“逍遥游”的主体系隐者，具有出世的倾向，而郭象“玄冥之境”则为最高统治者发言，揭示的是圣王既成就外在的“无为”民意政治功业又享有内在的精神自由的理想境界，体现着入世、济世的精神。因此，“玄冥之境”最终指向“内圣外王”的人生价值目标：“通天地之，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道”（《庄子序》）。
“内圣外王之道”一辞最早见于《庄子?天下》。作为上古道术即政治哲学的核心，“内圣外王之道”系针对最高统治者立言，其基本义为由圣而王，即统治者以道德修养为出发点，凭借自身“圣”之德力信服于人，进而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”之功德。训至诸子，最早对“内圣外王之道”作哲学之系统论述者当推《老子》。《老子》哲学以“自然”“无为”为核心观念而建立其哲学体系，而其宗旨乃在阐发内圣外王之道：圣人藉“虚静”功夫上达于宇宙本体即“自然”之道，成就内在德性，进而自觉以道治国、以德治国，即尊重民之“自然”而行“无为”之治，以达致天下之太平。由于“自然”系自成、自主、自由之意，故民“自然”的观点乃是对人民的政治主体性的认同与强调，而作为“自然”之逻辑要求的“无为”，则针对统治者尤其是最高统治者君主而言，其要义在于权力的道德自律，尊重人民的政治主体性，消解一己的私欲而施行民意政治。质言之，老子“内圣外王”的政治理想乃指向间接治下的民意政治。[３]先秦儒家政治学说一如道家，亦务在讲明“内圣外王之道”。孔孟之德治、仁政主张，所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语?宪问》）是也。“修己”即自成己德之“内圣”，“安人”、“安百姓”则“外王”之属。儒家政治哲学既如道家，务在讲明“内圣外王之道”，而其宗旨亦复如道家，终归趣于间接下之民意政治。迄自有夏，“天下为家”，政治乃异化为君主于其私有财产“天下”之经营，不复治下公共事务管理之本质。权力之公共性既遭破坏，权力之主人、政治之主体乃由人民过渡为君主。由此，圣王之道与现实政治之间乃
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产生无法弥补之鸿沟。对此，道家最为先知先觉。老子于发明“内圣外王之道”之际，即感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”（《老子》章７０），淑世热忱中不免失望之情。庄子则痛感自己殚精竭虑而阐明之“内圣外王之道”不过一“技成而无所用其巧”之屠龙术（《庄子?列御寇》）。《天下》篇末“混沌之死”正象征人类政治自然状态之破坏，亦寓言原始、民意政治之破产，映现出庄生之于“无为”理想之幻灭感。为苟全性命于乱世，亦为保持自己自由独立清高之人格，庄子只得追求栎社树、商丘树之“无用之用”、“有异”，主动拒绝统治者之拉拢利用，自觉选择退隐以避免同流合污于罪恶之专制政治。由此，庄子学术重心乃自本属政治哲学的“内圣外王之道”转换、偏移至人生哲学的“内圣之道”，并最终推衍出一套以内在超越为旨趣的精神自由学说即“逍遥游”说。如前所揭，“内圣外王之道”本为上古之政治宪纲、诸子之政治理想，针对最高统治者而设计，“内圣”与“外王”相互贯通，主体均指向君主。迄自有夏，道之不行已成必然之势，早在孔孟时代，诸子在讲明、推行“内圣外王之道”之馀，基于对此一政治理想之高度认同与虔诚信仰，亦有鉴于其缺乏现实可操作性，乃自觉以斯道自任，将其主体由最高统治者转换为士知识分子自身。由此，“内圣外王之道”衍生出另一重要涵义：士知识分子自成己德，然后以德化君，得君得位，借助政治力量推行德政，开创一太平盛世。于是，“内圣外王”乃成为知识分子之人格理想与人生价值追求。孔子“学而优则仕”（《论语?子张》）之主张即其典型体现：学者立德修身之“内圣”也，仕者辅明君行王道于天下之“外王”也。孟子“君子之仕君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子?告子下》）云云，最能见其精神。
郭象所发明的“内圣外王之道”，无疑是第一义的，即以最高统治者为主体，指的是最高统治者的人格理想与人生价值目标。一种相当流行的观点认为，郭象“内外相冥”说系为当时的士大夫（包括郭象本人）建言，体现了晋世士大夫的人生价值观与人生态度。这种误读与误解即起缘于混淆《庄子》“逍遥”说与郭象“玄冥之境”论的言说对象。如果说《庄子》“逍遥”说体现的是绝意功名的隐士寻求新的人生价值以安顿自心的精神追求，那么郭象内外合一的圣王人格理想无疑寄寓着遭逢乱世的清正士大夫对现实政治的深切反省，流露出对圣君明主、太平盛世的企望。为了说明这一点，有必要对郭象其人及其《庄子注》的时代背景略作讨论。三
关于郭象其人，史料记载出入颇大。《晋书》本传载郭象早年，“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外。由是素论去之。”又《晋书?荀传》：“郭象等操弄天权，刑赏由己。”又《世说新语?赏誉》：“郭象……任事用势，倾动一府”。据此，很容易得出郭象不过一弄权之庸俗士大夫的结论。[４]而据《北堂书钞》卷六九《设官部二十一?主簿》“子玄无滞”条引《文士传》：“东海
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闻郭子玄才，用为主簿，天性闲朗，事无疑滞，虽处冲要，犹闲习也”，则郭象又似乎是一个淡泊权势名利的高士。又《太平御览》卷四四五引王隐《晋书》有云：“河南郭象著文，称‘嵇绍父死在非罪，曾无耿介，贪位死暗主，义不足多。’”嵇绍系嵇康之子，康为司马昭所杀，而绍却以山涛之荐仕于晋，后在晋室之乱中以身护惠帝，死于乱军中。（《晋书?忠义传》）近人章太炎有《读郭象论嵇绍文》，盛赞郭象云：“绍之死，东海王越道经其墓，哭之悲恸，树碑表爵。象为东海王主簿，独奋笔无所忌，且举世而誉之，以为握节以死，国殇之雄，诋之者则为流俗甚疾，亦不恤焉。象则晋之清言者也，噩厉守正，卓远于儒”。由此不难想见郭象清正、超迈的人格气象。以上两类截然不同的史料记载及据以推出的结论中，到底哪类更接近历史真实，由于文献不足，现已无法考定。从《庄子注》抨击专制暴君、称颂圣王理想所流露的政治道义精神看，后一类史料记载似乎距历史真相为近。因此，史笔所谓“任职当权，熏灼内外”、“操弄天权，刑赏由己”、“任事用势，倾动一府”，不妨可以正面理解为以天下为己任的忧国忧民、勇于担当等等，而这正是士知识分子的精神本色；而所谓“由是素论去之”，则大抵是以道义事于东海王，终不为所容而去职。本传称《庄子注》成书于“惠帝之世”，而惠帝为历史上有名的白痴皇帝与傀儡皇帝，郭象曾出任黄门侍郎一职，为惠帝近臣，又受东海王重用，亲历天子暗弱、权臣专制及其所导致的政治，故《庄子注》发明“内圣外王之道”，鼓吹圣王政治，可视为对现实政治的反省，也折射出遭逢乱世的清正士大夫渴望圣君明主、太平盛世的心态。就道家思想史而言，郭象的“内圣外王之道”无疑又是《老》、《庄》哲学进一步发展的结果。《晋书》本传载郭象“好《老》、《庄》”。除《庄子注》外，郭象另著有《老子注》，惜其书久佚，不可得见。从他的《庄子注》来看，郭象对《老子》民“自然”君“无为”的政治理念与圣王理想实有真切的把握。故就其思想资源而言，郭象《庄子注》所阐发的“内圣外王之道”无疑本之《老子》，可视为经由对《庄子》“内圣”人生哲学的改造而回归《老子》“内圣外王”的政治哲学，即将《老子》政治哲学与《庄子》人生哲学糅为一体，在《老子》圣王“无为而治”的政治事功追求中，融入《庄子》“逍遥”的精神境界，一定意义上也可视为对《庄子》哲学重“内圣”轻“外王”倾向的纠偏。而这种回归与纠偏大抵亦基于士知识分子的政治道义精神与担当意识。
注释：
[１]高晨阳：“在本体范围内，玄冥表征着万有的独化状态；在人生论的范围内，玄冥表征着人的某种精神状态；在历史哲学的范围内，玄冥又表征着社会存在的某种理想状态。这三种意义，在本质上又是统一的。” （高晨阳：《玄冥》，载《中国哲学史研究》１９８９年第二期）
[２]王晓毅认为，郭象政治哲学是在尊崇无为圣王的旗帜下，保留君主政体形式，虚化君主权力，确立臣民（士人）的政治自治地位。（详王晓毅《郭象评传》第２９６－３０９页，南京大学出版社２００６年版）
[３]详李进《民自然君无为：老子政治哲学发微》，《江西社会科学》２００６年第９期。
[４]如汤一介认为，“郭象虽为玄学清谈大师，但他不但热心追求名誉和权势，而且运用其权势作威作福。魏晋名士口谈‘玄远’，自许‘放达’，然往往是名利场中人”。（汤一介《郭象与魏晋玄学》第１１８页，湖北人民出版社１９８３年版）
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