简书《性自命出》中“道四术”探析普通

摘要：孔子所设定的“为己之学”的问题域，在其后学中得到扩充与发展。郭店简书《性自命出》从“道四术”的角度，揭示了孔子后学对于孔子所提出的“博文”、“约礼”与“自省”等修身进路的继承与拓展。结合《大学》、《中庸》等传世文献，总结起来，孔子后学同时关注三条修身进路：“心术”或精神修炼、《诗》《书》之术或经典学习以及礼乐之术。其中“心术”被认为最为重要，并经孟子的发展，而在传世文献中勾画出先秦儒学最具代表性的形象。
关键词：郭店楚简

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；道四术；心术；诗书；礼乐
１００３－８５４Ｘ（２０12）07－０058－０6
孔子在自己对人自身存在的反思中，围绕个人的人格品质塑造，建立了一个全新的专门问题域（problematique），即所谓“为己之学”。这一问题域为孔子及其诸弟子所设想并践行的生活划定了边界，并在多个维度上呈现为一系列传统上所谓的修身工夫问题。在漫长的历史中，与之相关的问题在孔子之后早期儒家谱系中的表现，却总因为“文献不足”的缘故，而隐蔽在理论家目力所不能及的幽暗之中。幸而拜郭店楚简中所见的儒家未传世文献所赐，孔孟之间儒者 ① 的所思所想，已经大体呈现在学术界面前。以郭店简书《性自命出》为基本参照，我们目前已经有可能从新的角度继续讨论早期儒家“为己之学”更为完整的面貌。

一、由“道”至“德”的观念丛

“道”这个字眼堪称中国哲学史上最重要的关键词之一，经常被先秦诸子用来指称他们所欲探究的某个最为根本的原则。在孔子那里，为他所时常提及的“道”，其意指大约便包含在答齐景公问政时的回应中：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）孔子的这个回答，同时涉及了公共政治治理与个人生活两方面的内容，而这些内容如借用子产著名的对举“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传》昭公十八年）中的言语，便都属于“人道”的范围。孔子曾经明确区分人生中存在“可求”与“不可求”的内容，此即劳思光所谓“义命之分”②，而这种区分被其后学在郭店简书中总结为：“有天有人，天人有分。”（《穷达以时》③ ）在此种意义上，暂时悬置“天”的问题，孔子与其后学一方面对人生中难以掌控的内容怀抱无所谓的态度，另一方面则更加专注于追求自身可以控制的，任何人只要愿意，通过自己的努力便可以对其加以实现的政治与价值，即对于“道”在“人道”层面上的“可求”内容表现出持续的关注与强调。
《性自命出》④ 中大书“唯人道为可道也”，正是对于上述倾向的一个明确的总结。《大学》开篇即言及的“大学之道”与《中庸》开篇所谈的“率性之谓道”，所关注的应该说也都是类似于《性自命出》中所言的“人道”。随着孔子后学对于“人道”思考的深入，“道”的观念逐步进入到“为己之学”的问题域当中并成为其核心，进而引出了如何“成德”的问题。总览孔子后学在“为己之学”的问题域中思考的深化，他们大体主张以“成德”为目标的“人道”，须围绕“性”、“情”、“心”等观念展开，而此过程则从不同角度涉及着“教”、“学”、“习”等观念。上述过程被孔子后学总称为“修身”，此如《大学》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”对于这种个人生活过程，在《性自命出》中可以发现一个非常精确的定义：“闻道反己，修身者也。”“反己”也就是孔子早先所言“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）的意思，而这种努力使“人道”在人自己身上得到实现的主张，也为其后学所继续强调，如《成之闻之》有言：“古之用民者，求之于己为恒”；“君子之求诸己也深”。这种“求己”的姿态，更在上文中被称为“本”，并被认为是唯一可行的修身方案：“不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。”
“反己”或“求己”的结果便是人性的养成，而其方式便如《中庸》所言：“率性之谓道”；《性自命出》所言：“长性者，道也。”在前一文本中，与“道”相对的培养措施乃是“教”：“修道之谓教”；在后一文本中，相应的措施则是“习”：“养性者，习也”，更精确地说：“习也者，有以习其性也。”这里所谓“习”，其意思不外也就是与以往为孔子所强调的“学”相同，如《性自命出》还有“其性[使然，人]而学或使之也”的说法，都是反复强调，人性的塑造实际上是一个“学”“习”的问题，而《论语》开篇即教导“学而时习之”，本意大约也是向我们提示上述这些意思。与“学习”相对的观念便是“教”，典型的说法如《性自命出》所言：“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”通过“教”的方式，最终使“性”达到公认的理想状态，而其过程却不但与“心”相关，同时也可能经由不同的进路——“用心各异”。
孔子与其后学在“为己之学”的问题域中，将“道”、“德”、“心”、“性”、“情”、“教”、“学”、“习”等一系列观念通通扭结在了一起，形成了一个对于上述求己修身过程整体的、相对完整的、相互关联的“观念丛”：“成德”的总原则被称为“人道”，此“道”始于“情”，经由“教”、“学”、“习”的过程而展现被称为“人性”的进程，同时上述不断完善的进程又与“心”密切相关。对于这些内容，或可以源于早期儒者的两句话总结之：
教所以生德于中（《性自命出》）；
君子学以致道（《论语·子张》）。
值得特别一提的是，前一句话里的“中”，所指也就是“心”。

二、“道”之“四术”

《性自命出》这篇佚文，基于上述由“道”抵“德”的观念丛，所提出的最为重要的观点，便是主张：“虽有性心，弗取不出。”这也就是说，人性作为成长的过程、人心作为成长的动力，均有待于一定的修养工夫方能达到欲收取的最终效果。至于“性”如何经由“取”的方式而得到揭示，便与“道”及其一系列具体的展开有关。《性自命出》中所提及的“教”、“学”、“习”等等，都是对于以“道”成就人性的进一步说明，此正如其文所谓：“长性者，道也。”对于此早期儒家思想中塑造人格的“道”在具体实践层面上的内容细节，《性自命出》中有一句无比重要的论断：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”“道四术”中的“道”，也就是后文所谓“人道”，其不但与子产所曾经言及的“天道”相对，也与其他一些类型的“道”相对。郭店简书《尊德义》有言：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”这种说法，便是将“人之道”与“水之道”、“马之道”、“地之道”并举，且进一步主张“人道”的切近性与优先性。荀子也表达过类似的看法，并将“人之道”称为“君子之道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）这种“人道”或“君子道”的所指，在孔子后学看来便是修身、过一种生活、改变自身人格品质的总原则，更进一步，我们能很容易地从《性自命出》中识别出这种修身总原则的一个细目来。
在传世文献《大学》当中，早有一个为众人所熟知的“大学之道”的“三纲八目”，“三纲”所讲都是一回事，重点只在于“成德”，而“八目”从大处看有一个由内而外、推己及人的次第——前四目讲的都是修身工夫，而后面则是修身之后自己德性的推广⑤。专就“格、致、正、诚”而言，其涉及的只是一个由外物而及于人心的过程。相比之下，《性自命出》这篇简书，则从修身实践的具体操作层面上，为我们揭示出了数条“人道”下辖的修身的平行进路。后一方面的内容，在三个方面显得特别有意义：首先它提供了一个《大学》所提出的修身的先后次第之外的多路径模式；其次这个修身的多路径模式也并不如《大学》一样仅仅限于“心”；最后《性自命出》中明确主张的多条修身路

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径，恰能与以往孔子奠定“为己之学”的大体规模时所提出的观点衔接起来。
《性自命出》对上述内容的完整揭示如下：
凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道
也。其三术者，道之而已。《诗》《书》礼乐，
其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，
有为言之也；礼乐，有为举之也。
对于这段文字的意思，学界目前有不同的看法。池田知久结合其他先秦传世文献认为，《性自命出》中“道四术”是分别与“天、地、鬼神、人”有关之术，而所谓“人道”不外也就是“人术”，且联系前文来看，此“人道”或“人术”便以“心术”为主⑥。相对于这种观点，李零联系《性自命出》中的原文，主张“道四术”说法的“意思是说道有四术，其中第一术是‘心术’，即心理感化的方法，而‘心术’属于‘人道’；其他三术，即‘诗’、‘书’、‘礼乐’，它们都是从心术派生，并受心术指导”⑦。丁四新也持同样看法：“‘道四术’，即是心术、诗术、书术、礼乐术。”⑧ 从以上引文原文来看，李、丁二人的说法应该更符合原文的意图，而池田对问题的理解则缺少有力的证据支持。
理解上述争论有两个关键，其一是如我们前文所言，《性自命出》文中单举出的“道”字，实际上就相当于“人道”，而此“人道”与“水之道”、“马之道”、“地之道”，或者“天之道”、“鬼神之道”等等完全是平行的，虽然更为重要、优先与切近，但它们归根结底仍然处于相同的层次，都是对“道”的不同类型的说明；其二则是在“道”与“术”之间存在某种严格的上下级区别，这两个观念则正好处于不同的层次——比喻性地讲，“道”乃是大路，而“术”⑨ 则是小径，概而观之只一条大路，细看它却是由若干条小径共同组成。
据此整体来看，《性自命出》中所论及的构成“人道”的那些分支之“术”，所指便是修身的不同路径，它们虽然大体平行，但其中“心术”被认为最为重要，也就是“心术为主”，甚至其他三种“术”的具体实践过程也都离不开“心”的作用。在先秦哲学语境中，“心”所指示的乃是人的主观精神能力，而这种精神能力，无论对于《诗》、《书》的学习，还是对于礼乐的训练，都具有指导作用——原文所谓“其三术者，道之而已”，文中的“道”，便是《诗》《书》礼乐之术受到心术“引导”的意思。至于“唯人道为可道”中的“唯”字，应是句首语气词，而不应作“只有”讲，全句话的意思是说，“人道”可以从“心术”、《诗》术、《书》术与礼乐之术这“四术”的角度加以展开与言说。
“心术”这个术语，本来就是战国时代一个得到广泛运用的重要观念⑩。《性自命出》中提及的包括“心术”在内的各种“术”，不但均是对于“道”的具体说明，且其实质上更是低于“道”的层次的下级观念。在这种意义上，“术”与先秦另一个有关的观念“技”类似，此两者与道相比，均低一个级次。结合广为流传的“心术”的术语性用法来看，可以发现所谓“术”被认为与人心的参与有关，而所谓“技”，则往往与身体的运用有关。
战国时代对于“术”的上述种种用法，可与《庄子·养生主》中庖丁所言“所好者道也，进乎技矣”相对照。这里庖丁所谈论的“技”，便是《养生主》前文中提到的那个神乎其神的宰牛技巧，包含了一系列无比精妙的身体活动在内，但却没有丝毫心智的故意参与。《礼记·王制》则是同样能见出上述区别的文本，其中明确谈到“执技论力”，并有言：“执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。”文中提及的各种身份的王臣，均为掌握专门技能的“技术专家”，而他们的日常工作大约被认为较少要求精神能力的参与。与庖丁、“百工”等人的“技”相反，有关《诗》《书》礼乐的教学与训练，在孔子后学看来则要求积极的心智的参与，故其在《性自命出》中被称之为“术”。
完全相同的“四术”这个词，也曾出现在《礼记·王制》当中，只是其所涉及的内容略不同于《性自命出》——缺少了“心术”，且将礼乐之术二分：“乐正崇四术，主四教，顺先王《诗》《书》礼乐以造士。”与这些说法相比，《性自命出》因为加入了“心术”的项目，其对“四术”的划分，则稍微显得有些古怪。《王制》完全从最基本教学科目的角度出发，将《诗》、《书》、礼、乐之术四分，颇为齐整，缺陷是未论及“心”的地位，而《性自命出》单独列出“心术”，至于对其余三术的划分，则并未严格遵循最基本的教学科目。简书将《诗》、《书》、礼乐之术三分，将礼乐训练合并为同一类型的修身技术，而仍然将同样表现为经典学习的《诗》、《书》之术分为两种。相比之下，《性自命出》对“道”之“四术”的划分，应该最为完整地反映了孔子后学对于“为己之学”的思考的全貌，眼界比《王制》、《大学》、《中庸》与《孟子》都更为宽广，一方面虽然强调“心”在修身活动中的枢纽地位，但却不局限于对于“心术”的探讨；另一方面也同样传承了来自“先王”的“造士”传统。在这个意义上，如果不考虑《性自命出》对于“四”这个数字的执着，该简书最好地继承了儒家源于孔子的对于“为己之学”进路的思考。孔子在奠定此问题域的大体规模时，对于具体的修养方式，曾接续以往的贵族教育传统，明确提出了“博文”与“约礼”两条修身进路，且其思想中还隐含着一条与“省”这类内心工夫或者说精神修炼有关的修养路径{11}。《性自命出》中“四术”的说法，既是对于孔子已经或隐或现地提出的修身之“三术”的某种继承，也是对其的扩充。孔子讲“约礼”，已经包含了礼乐实践在内，延续下来直接便是《性自命出》中所说的礼乐之术；孔子讲内心工夫，未曾明确将其直接视为一种修身方式，而《性自命出》却充分认识到了“心”以及有关修养路径的重要性，专门将心术独立着重举出；孔子讲“博文”，虽然也同时提及过《诗》《书》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼。”（《论语·述而》）。但从《论语》的记载可见他主要强调的则是对于《诗》这一经典的学习，到了《性自命出》，却更进一步在此之上，又明确增加了对于《书》这种经典的学习。《书》所指的内容，在孔子及其后学处，大约不必仅仅限于《尚书》，而应指的是包括《尚书》在内的各种“史料”类型的典籍文献在内。
《诗》、《书》、礼、乐并举，除见于前述几种文献之外，亦别见于其他的先秦典籍。最早的例子或见于《左传》，其《僖公二十七年》文称： “《诗》《书》，义之府也；礼乐，德之则也。”其中前两者所指为经典文本无疑，而后两者被称为“则”，却包含现实行为的意思在内。“则”作为某种规范，在先秦的用法常与现实中的行为活动有关，而不仅仅是某种条文，如《周礼·天官·冢宰》称“以八则治都鄙”，“则”所指的正是某种与具体行为密切相关的指导原则。无论孔子“博文”、“约礼”的教导，还是《性自命出》与《王制》中对于《诗》《书》礼乐之术的列举，从先后关系上来看，均可被视为对于旧有教学训练方式不同程度的继承与发展，在后一过程中，不但围绕对于礼乐训练的解说，形成了相应的“新经典”，而且由于孔子本人及弟子的努力，诸如《春秋》与《易》这样具有一些特殊性质的史料，也渐次从《书》类文献中独立分离出来。上述状况，在战国中期之前早已发生，因此郭店简书《六德》中便可见如下言语：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”其中“礼乐”二字，所指大约已经不仅是行为，同时也是新形成的经典文本了。类似的说法还存在于同一批出土的简书《物由望生》中：“《礼》，交之行述也。《乐》，或生或教者也。《诗》，所以会古今之诗也者。《易》，所以会天道、人道也。《春秋》，所以会古今之事也。”根据这些记载完全可以判断，儒家“六经”的规模在郭店简书被历史的尘埃堙没之时已经大体成型，只不过《诗》《书》这样的“老经典”之外的那些“新经典”，可能因为还不具备同等的崇高地位，而尚未被《性自命出》列入渊源有自的修身之术当中。

三、三类修身工夫与所谓“心术为主”

根据《性自命出》的论点，综合考虑孔子及其后学对于“为己之学”之数条进路的思考，结合传世文献中的记载，全面考虑早期儒家的相应观点，可以认为，在此问题域中，围绕人格塑造、德性培养或者说成就人性的理论焦点，在“道四术”的名义下，儒家实际上是在提倡三类平行的“修身工夫”（exercises of cultivation of the self）：精神修炼、经典学习与礼乐实践。
上述第一方面的内容，也就是《性自命出》中称为“心术”的修身进路，其来自对于孔子思想中隐含的注重内心工夫的修身方式的发明，并可进一步被解析为更多的细目。除《性自命出》中的揭示之外，《大学》中为人所熟知的“格”、“致”、“正”、“诚”四条目，也均与心炼有关。这条进路上更为具体的修身技术主要包括：出现在《论语》中，已经为孔子所称道的“自省”或“内省”；反复出现在《大学》、《中庸》与《荀子》中，并一向被视为其中重点观念的“诚”；可能由《性自命出》所首倡的“敬”；《五行》与《大学》中从不同角度强调过的“慎独”；以及为孟子所重视的“知言养气”（孟子所养之“气”，大约便是《性自命出》所谓“喜怒悲哀之气”）等等。这些内容综合起来，大体就是荀子后来在《修身》中所总论的“治气养心之术”{12}。这个类型的修身技术，从《性自命出》开始，便被早期儒家视为最为重要的修身方式，在随后主要为孟子所强调，并因为某些历史原因，比如早期文献的缺失与佛学的影响等因素，在后儒的思考中发展为“心性之学”的庞大传统——这个传统在现代的某些学术言说中被视为儒家思想

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的主流，但诸如《性自命出》这样的新出土文献中对于“心术”的定位，已经可以在很大程度上改变我们对于儒学思想谱系的既定看法：与心有关的思考，只是早期儒家所设定的三条修身进路之一。
其次是以《诗》、《书》为主，包括各种“史料”在内的经典学习，此即对孔子早先所谓“博文”的进学路径的拓展。《诗》教所利用的经典非常明确，但《书》教所运用的内容，大约便是以《书》为总称的各种史料文献，而其中最为重要，或者说可能得到孔子与其后学专门关注与传授的，就是《春秋》与《易》的原始文本。后两种文本因此而被更后的儒家后学独立出来，并最终形成了见于《史记·太史公自序》与《汉书·艺文志》中的儒家“六经”的说法。对于经典的学习，从《论语》和《大学》、《中庸》中大量引《诗》可略见一斑，而后来的儒家大师，也都对于经典学习给予高度关注。“《孟子》一书引《诗》、论《诗》凡三十八处，引《书》、论《书》凡二十处”{13}，而《荀子》中引《诗》多达八十次，引《书》记十一次{14}。尤其荀子特重经典学习，其个人对于《易》之外的“五经”均有传承{15}。对于经典的学习，可能在孔子所创造出的新的人伦关系——师生关系——中间得到强化，并经由早期儒家的努力，最终在汉初形成了影响深远的儒家“经学”传统。这个传统，在某些清儒和近现代的研究者中间往往容易被视为单纯关注“名物训诂”的书本知识研究，而忘记孔子“博文”之教导的用意所在——通过经典学习改变人格、塑造品质。最后一条可能最容易被后人所忽视的修身路径，则是涉及行为训练的礼乐实践，也就是孔子所言及的包括了乐教在内的广义的“约礼”。《论语·乡党》中记载了大量孔子习礼的内容，而他对于与《诗》密切相关的古典音乐舞蹈的热爱，也是尽人皆知的。《性自命出》中“礼乐”并举，而其后文特重乐教，所思考的内容，与《礼记·乐记》和《荀子·乐论》构成强烈的意义上的连续性。此外“《孟子》一书出现‘礼’字凡六十四次”{16}，这些“礼”字所指，大体也都是礼乐活动，这些活动同样来自对于更早贵族教育子弟之方式的继承，并在孔子后学中间被明确视为“人道”之一“术”。有关这种修身方式，应特别说明的是，“礼乐”训练实际上可能就包括了早在春秋以前的“六艺”的各种训练在内。《周礼·地官·保氏》云：
养国子以道，

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乃教之“六艺”：一曰五礼，
二曰六乐，三曰五射，四曰五驭（御），五曰
六书，六曰九数。
《孔子世家》谓孔子弟子“身通六艺者七十有二人”，大概同时包括了与“六经”的经典有关的知识和与上述“礼乐射御书数”有关的技能在内。《性自命出》中以“礼乐”泛指以上“六艺”，大约一方面出于先秦用语的既有习惯，另一方面则是由于射箭、驾车、书写与算数本身，相对而言更偏重于“技”。孔子已经认为后面这些技能训练同样具备修身的意义，而它们之所以能够被作为修身之“术”，自然和“心”密切相关——如果把上述行为活动与内心的修炼联系起来，则其便不仅仅是单纯的技能，而同样成为重要的修身技术了。这个类型的修身技术，由于脱离了先秦特定的生活情境与人际关系，便显得比较难以把握，故此在后来的历史上反响最低，也很难引起现代学科立场上的研究者特别的关注，而这不能不说是儒家哲学发展中的重大遗憾。
如此可见，在早期儒家谱系内，围绕“人道”的展开，已经形成了一个稳定的包括精神修炼、经典学习与礼乐实践三条进路在内的修身模式，它们共同绘制出儒家“为己之学”问题域的全貌，只是由于历史上文献的缺失与后来不同学者对于上述内容的继承侧重不同，这个原本清晰的面貌才变得模糊起来。曾有研究者从梳理学术传承源流的角度，根据“儒分为三”的古说，分孔子后学为三派：“子游一系，可称为‘弘道派’”；“子夏一系，可称为‘传经派’”；“曾子一系，可称为‘践履派’”{17}。这种派别的划分，正暗合我们对于儒家修身三条进路的分辨，子游或与思孟同为一系，在“为己之学”的问题域中，所偏重的乃是精神修炼，而其思考最终向心性问题收敛；子夏一系，与荀子接近，在“为己之学”的问题域中，所偏重的乃是经典学习，有功于儒家“六经”传统的形成；曾子一系，则在“为己之学”的问题域中偏重礼乐实践，只是之后的远期影响，随着春秋战国之际礼坏乐崩过程的愈演愈烈，而在战国末年至秦汉初年的新兴制度中趋于式微。
至于《性自命出》的文本，则恰好反映了孔子后学对于上述问题“混沌未判”的思考，“道四术”所指示出的三类修身工夫，均是怎么写作于“自身转化”（tranormation of the self）的儒家哲学的“自身技术”（technologies of the self），并应从实践而非认知的角度，从生存论的（existential）而非存在论的（ontological）立场加以理解。
如果说《性自命出》反映了孔子之后的儒学发展中“为己之学”长期被历史湮没的全局形象，那么其文本在数条修身进路中，对于“心术”的特殊强调，恰好反映了三代以降整个思想界的某种共同趋势。“心”观念的地位，在另一篇非常重要的新出土文献《五行》和传世文献《大学》中还更为关键，前者多有“独心”、“心贵”的说法，而后者明言“修身在正其心”，不但指明“心”在修身实践中的核心地位，而且有关的具体内容也均围绕精神修炼展开。从更宽广的视角来看，则“心”不但在《性自命出》、《五行》与《大学》这样的文本中受到高度关注，同时“在《管子》（‘四篇’）、《庄子》和《孟子》中也成为核心的问题。从战国中期开始，‘精神修炼之道’即‘心术’受到了哲学家们的普遍关注”{18}。这种重心、贵心以及看重相应的修炼的思想趋势，不限于儒家，而正是先秦哲人对于三代以来对人格品质加以反思的传统的继承与发展。
从“道四术”的规模可见到的早期儒家对于“为己之学”问题域的全幅看法，长期被湮没在历史的尘埃之下，因而在后世特别是很多现代的学者眼中，所谓“心性之学”的传统在儒家思想谱系中一家独大——用牟宗三评价朱熹的话来说，也算是另一种“别子为宗”了。这种有些扭曲的思想史面貌，因《性自命出》的重见天日而得到一个可被重新描画的机会，而我们便是希望通过对“道四术”的疏解，通过寻找孔子后学在修身问题上与孔子之间思想上的连续性，重现早期儒家所关注的核心问题域的完整的面貌，并据此为利用新出土文献重写思想史提供一些有价值的支持。至于精神修炼、经典学习与礼乐实践三条修身进路，在早期儒家思想中，都有丰富的细节与姿态各异的发展，这部分内容，除了以《论语》和郭店简书等多种新出土文献为参照之外，还需要我们进一步深入到《孟子》、《荀子》、《礼记》与《仪礼》等传世文献中去探究其线索了。
注释：
① 郭店简书中儒家类作品的年代与学派归属，学者们已经进行了大量的研究，虽然其中的材料是否直接便是“思孟学派”的作品或有商量之余地，但认为这些作品代表了孔孟之间孔子弟子及再传弟子们思想则应是没有疑问的。“郭店儒家简诸篇并不属于一家一派，将其全部或大部视作《子思子》，似难以令人信服。笔者不是把它作为某一学派的资料，而是把它视作孔子、七十子及其后学的部分言论与论文的汇编、集合，亦即某一时段(孔子与孟子之间)的思想史料来处理的。”（郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》哲学社会科学版1999年第5期。）
② 劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，广西师范大学出版社2007年版，第103页。
③ 释文见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年版，第86页。
④ 释文见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年版，第105-108页。
⑤ 安尊华：《儒家修养论与心态和谐的构建》，《贵州社会科学》2011年第12期。
⑥ 参见池田知久《郭店楚简〈性自命出〉篇中的“道之四术”》，《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，中华书局2006年版，第285-286页。
⑦ 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社2002年版，第119页。
⑧ 丁四新：《论郭店楚简“情”的内涵》，丁四新主编《楚地简帛思想研究》

(二)，湖北教育出版社2005年版，第155页。

⑨ 《说文解字》解释“术”字为“邑中道”，它与田野中的大道相比，想必只好算是小路。
⑩ 对于“心术”的讨论，可参见匡钊《〈管子〉“四篇”中的心论与心术》，《文史哲》2012年第3期。
{11} 孔子曾明确提出过两个修身的技术角度：“博学于文，约之以礼”（复见于《论语》之《雍也》、《颜渊》篇），而这两种修身技术的施行状况，也由颜回的言语所佐证：“博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）
{12} 丁成际：《荀子的心论——礼法规范人群的可行性》，《贵州社会科学》2011年第12期。
{13} 姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷，中国社会科学出版社2003年版，第187-188页。
{14} 姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷，中国社会科学出版社2003年版，第213页。
{15} 姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷，中国社会科学出版社2003年版，第216-219页。
{16} 姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷，中国社会科学出版社2003年版，第188页。
{17} 姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷，中国社会科学出版社2003年版，第169-171页。
{18} 王中江：《“心”的自我转化和精神修炼——荀子的“心术观”》，万俊人主编《清华哲学年鉴·2007》，当代中国出版社2008年版，第37-68页。
作者简介：匡钊，男，1957年生，辽宁营口人，北京大学哲学系博士后流动站，北京，100871。
（责任编辑胡静）