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收稿日期：2011-10-22
作者简介：李小艳（1977- ），女，湖北通城人，武汉大学哲学学院宗教学系博士研究生 ,佛山市博物馆文博馆员，佛山，528000。
摘要：在近代佛学复兴的背景下，梁启超潜心佛学研究，一生与佛学结下了不解之缘。梁启超的佛学可以分为前后两个时期，前期是以致用为目的，以己意进退佛说，对佛教教义进行改造和利用，形成了经世佛学思想；后期则是以学问为目的，使用科学的方法，对佛教历史、佛教经典和佛教哲学等进行学术研究，结出了佛教文化研究的硕果。最后，研究梁启超的佛学有着重要的学术意义。
关键词：梁启超；佛学；经世致用
1004-7387(2012)02-0135-05
梁启超被誉为“百科全书式”的学者，他在近代学术的各个方面都取得了傲人的成果，尤其是在佛教研究方面的成就引人注目，麻天祥教授称其为“中国近代史上首屈一指的佛学研究的杰出代表”［1］。由于社会历史背景和思想文化条件的变化，梁启超的佛学经历了从治世的经世佛学到治心的佛教学术的转变。梁启超佛学的这种转变，是在中学、西学和日本学的共同作用下造成的，但是以往的研究，对梁启超的佛学的逻辑发展及其转变原因没有给出清晰的说明，这是本文试图解决的问题。
梁启超在《清代学术概论》中指出：
晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关系。其在居士中，清初王夫之颇治相宗，然非其好。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。……龚、魏为“今文学家”所推奖，故“今文学家”多兼治佛学。石埭杨文会，……夙栖心内典，学问博而道行高。……谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。［2］
梁启超的这段话是对近代佛学复兴的概括，他指出了晚清寺僧佛学的衰颓和居士学人佛学的兴起，龚、魏开创了今文经学家研究佛学之风。在梁启超之前，学佛已经蔚然成风，用梁启超自己的话说即“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。梁启超提到他自己“其所著论，往往推挹佛教”，对这股研究佛学的风潮推波助澜，促成了晚清佛学伏流奔涌而出，成为社会文化思潮的一个组成部分。
近代佛学复兴是在救亡图存的时代背景下发生，在今文经学家“以己意进退佛说”的治学思路下推进的，因而“致用”是它的主要目的，经世是它根本的特征。由今文经学家所开创的经世佛学，一直延续到了20世纪辛亥革命前后。1912年，辛亥革命胜利，中华民国建立，封建帝制被推翻，列强的侵略也有所约束，救亡图存的任务似乎已经完成，晚清以致用为目的的经世佛学失去了发展的合适土壤。随后新文化运动兴起，陈独秀、胡适等知识分子为传播西方文化殚精竭虑，王国维、罗振玉等又在一心举扬中国传统文化，正是在中西文化的冲突与对比中，一些知识分子认识到了研究包括佛教在内的传统文化的必要性，对佛教作学理上的研究与探索成为佛学的主流。“晚清以来中国佛学之发展，始则基于为社会变革寻求精神上的支持，讲求经世而往往以己意解佛经；继则凝神玄想，为个体生命之落实，寻找价值的关怀；终则退于书斋，作纯学理之探究与知识上之考证。”［3］龚隽教授的这一概括准确地反映了近代佛学复兴的发展轨迹。
梁启超作为促成近代佛学复兴的重要一员，他的佛学与近代佛学的发展轨迹是一致的，也经历了由经世到学术的转变。麻天祥教授将梁启超的佛学思想分为前后两阶段：前期，自十九岁至辛亥革命。与其变法维新、鼓吹资产阶级民权的政治思想平衡发展，以改良社会政治为特征的经世佛学。此为“佛学注我”的阶段。后期，自民国建立时至其逝世。与其社会教育、学术研究相一致，以治本为基本出发点的佛教文化研究。此为“我注佛经”阶段。［4］这一概括是非常精确的，但对其时间的划分，本论文有不同意见。本文以为，前期是自1891年梁启超拜师康有为接受佛学启蒙，至1917年梁宣布脱离政治潜心学术为止；后期则自1918年至1929年梁逝世，这种时间阶段的划分是有逻辑根据的。
梁启超佛学的进步是在离开万木草堂，到北京结识了一批志同道合且喜好佛学的朋友之后。1895年梁启超再次旅京，日相过从者有麦孺博、江孝通、曾刚甫、夏穗卿、曾重伯诸人，他们“文酒之会不辍，更喜谈佛学”［6］。1895年梁启超交谭复生、杨叔峤、陈亮炽、吴季清、铁樵父子，他们都是好佛之士，尤其是谭嗣同和夏穗卿对其影响甚大。与学佛朋友的交流，使得梁启超的佛学水平上升很快。此时的梁启超热衷佛学，既有以佛教陶冶心性、锻炼心志，更有以佛陀的慈悲普度精神勉励自己、以佛教博大精深的学问和思想充实自己，实现其救国救民、世界大同的远大政治抱负。在1894年致夏穗卿的信中，他提到：“我辈以普渡众生为心”［7］。以至于在梁启超逃亡日本后，日本报纸也这样介绍他,“好谈玄理，爱慕佛氏舍身济度一切众生。”［8］此阶段的梁启超虽然主张佛教救国，但是因为他学佛时间短，又不能准确理解宗教的本质，更为重要的是1895年公车上书运动之后，梁启超就忙于宣传康有为的保教主张，企图将救国的理想寄托在孔教身上，对于佛教经世的关注就比较少了，因此梁启超的经世佛学才刚刚萌芽，就不得不让位于孔教救国了。
自1896年开始，梁启超就开始宣扬康有为的保教主张，还发表了一系列的文章，如《复友人论保教书》、《湖南时务学堂学约》、《万木草堂小学学记》、《致伍秩庸星使书》等。但是，从梁启超宣传保教、孔教的文章看，其孔教的含义与一般的思想学说体系并没有什么本质区别，它是一套可以用来改良当时社会现实的思想武器，保教就是利用孔教改良社会，救亡图存，以学术救国，这与其师康有为神秘化孔子是截然不同的。梁启超后来在《清代学术概论》中道出了自己与其师保教思想的区别：“启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。”［9］因此此时梁启超所谓的宗教，与西方的“religion”有着根本的区别，而与佛教典籍中所说的“宗教”二字的涵义十分接近，佛教中以佛所说为教，以佛家弟子所说为宗，宗为教的分派，“宗教”［10］合起来就是指佛教教理。
1898年戊戌政变后，梁启超逃亡日本。在日期间，梁启超学会了日文，他阅读了大量日本人翻译的西方书籍和杂志，如培根、笛卡儿、斯宾塞等人的反宗教蒙昧主义,主张以经验和理性作为判断是非的价值标准，伯伦知理的政教分离理论，这些思想都对梁启超产生了重要影响，此后他接受了西方的宗教观念。1902年2月，梁启超发表《保教非所以尊孔论》一文，公开宣布放弃保教主张，表达了自己与康有为关于宗教看法的分歧。他说：“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我矛以伐我者也。”［11］他指出，西方所谓宗教“专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。”［12］而孔子所教者“专在世界国家之事，道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道”［13］，所以孔教不是宗教。
保教主张被否定，梁启超对宗教的热情并没有消减，这主要是由于日本知识界对他的影响。1899年5月13日梁氏由姉崎正治之推荐，得以参加当年的哲学大会，并在此次大会上结识了井上圆了。姉崎正治、井上圆了是日本宗教学的开创者，在日本知识界和佛学界有着重要地位，梁启超与二人有密切的交往，他们的思想对梁启超影响甚深。井上圆了的宗教观对梁启超有一定的影响，井上圆了肯定只有宗教能够培育保证文明进化的道德，因为它的原本价值是人性的人和自由精神。［14］姉崎正治和他丁酉会中的朋友都认为，唯有宗教能够保证一种基于尊重人性之人及其意志的，确立以人格主义、意志自律为基础的国民道德［15］。姉崎正治的许多著述坚持认为，个人的宗教能够为国民、为社会取得真实团结的力量。［16］孔教作为国教受到否定，为了提高国民道德，团结民众，实现救国救民的理想，就必须另找一种宗教，而在中国传统宗教中，梁启超最熟悉和最热衷的就是佛教。因此在梁启超放弃保教主张之后不久，就以全部精力致力于研究和实践经世佛学。
1902-1905年间，梁启超的经世佛学思想发展到了顶峰，他先后发表了《论宗教家与哲学家之长短》、《论佛教与群治之关系》、《余之生死观》等一系列文章，这些文章对于宗教与道德、宗教与政治的关系，都有比较深刻的论述，构成了比较系统的经世佛学思想。他在《论宗教家与哲学家之长短》中说：“虽然言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家。”［17］对此梁启超总结了五个原因：无宗教思想则无统一 ，无宗教思想则无希望，无宗教思想则无解脱，无宗教思想则无忌惮，无宗教思想则无魄力，也就是说宗教有助于人类道德的建立和发展，而这些道德是有助于治事的。因此梁启超指出，“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教门之所能专有也。”［18］。接着梁启超发表了《论佛教与群治之关系》，梁启超在此文中明确地指出，佛教优胜于他教与哲学，是最优于救世救国、治民立本的宗教。他说佛教信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非独善、乃入世而非厌世、乃无量而非有限、乃平等而非差别、乃自力而非他力，这些对佛教基本教义的概括，糅杂了西方科学、政治等思想，充分体现了围绕着经世治民问题而对佛教进行利用改造的特点。
更为重要的是，1918年底至1920年初的欧游使梁启超开始反思西方文化。欧游对梁启超的触动很大，此前他一直主张向西方学习，是介绍西方文化的健将，但是欧游中了解到第一次世界大战给欧洲造成的巨大创伤和欧洲人对西方文化的失望，促使梁启超开始反思西方文化。梁启超认为第一次世界大战和西方社会的危机，都是由于西方文化中重物质轻精神、重科学轻玄学的倾向造成的。而当时中国社会最要紧的是精神饥荒，这却是西方文化所忽视的，“近来国中青年界很习闻的一句话，就是知识饥荒。却不晓得还有一个顶要紧的‘精神饥荒’在那边。中国这种饥荒，都闹到极点。”［20］梁启超接着指出：“救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国和印度——比较最好。”［21］所以应该研究包括佛教在内的中国传统文化，解决当时顶要紧的精神饥荒。梁启超还宣称：“启超确信佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物，而现代阐明传播之责任，全在我中国人。”［22］传播阐明佛教文化，舍我其谁也。
正是因为对经世致用
首先，研究梁启超佛学对于研究近代佛学复兴有启发意义。在近代救亡图存的社会背景下，士人学子纷纷祈向佛学，以之为经世的思想武器。梁启超是此一时期的杰出代表，正如詹志和所说：“阶段约当戊戌政变至新文化运动兴起，此间由于士林先进的关注中心由国策政事上的‘变法’转向思想文化上的‘新民’，佛学成为普及性很强的、改造国民精神的利器，与‘启蒙’、‘救亡’的时代主题热烈呼应。梁启超堪称此间最为引人注目的代表。”［23］经世佛学是以致用为目的，对佛教的利用和改造，它只是适应了救亡图存的时代需要，当社会环境发生变化，经世佛学就失去了它适宜的生存环境，不能成为一种有持久魅力的思想文化，因此对佛教进行学理的探索和研究就成为20世纪20年代前后佛学的主流。1920年3月，梁启超欧游归国，即潜心于佛教文化研究，发表了三十多篇论文，涉及到了佛教文化的多个方面，研究领域广泛，硕果累累。梁启超作为促成近代佛学复兴运动的重要一员，他的佛学变化反映了近代佛学复兴由经世到学术的发展轨迹，对研究近代佛学复兴有启发意义。
其次，研究梁启超佛学理清了梁启超对中西文化的态度。战争之役，中国人曾经的天朝上国迷梦被西方的船坚炮利彻底震醒，从此结束了闭关锁国，向西方学习成为一种社会潮流。晚清的学习西方文化，前有魏源的“师夷长技以制夷”，后有洋务派的“中学为体，西学为用”，然而此期的向西方学习，只是学习西方的先进科学技术，而没有学习西方之所以强盛的思想制度文化，“不师其所以强，而欲师其所强”［24］，因此失败的命运也就不可避免。十九世纪末，康有为、梁启超等人发起了维新变法运动，梁启超主张全面向西方学习，他提出：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”［25］不仅要学习西方先进的科学技术，还要学习西方的教育、政治等思想文化。但是梁启超的全面向西方学习，并非“全盘西化”，梁启超在《西学书目表后序》中说：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”［26］显然梁启超是要中西结合，以中学为本，借西变中，借西学来改造中国传统的制度和文化。
只是维新变法时期，梁启超所了解和学习的西方文化，也并不是全面的、真正的西方文化，而是经由传教士和通西洋语言的知识分子所译介的西方文化，这些译介无组织、无选择、本末不具，因而破碎、笼统、肤浅，皆不能免。梁启超认识、学习真正的西方文化，是在戊戌变法失败之后逃亡日本期间。他在日本学会了日文，阅读了大量日文翻译的西方政治、宗教方面的书籍和日本书籍，之后他接受了西方宗教观念和政教关系的思想，并写作《论保教非所以尊孔论》，明确否定了保教主张。孔教作为国教受到否定，为了团结民众，实现救国救民的理想，梁启超祈向他最熟悉和最热衷的佛教。他用西方的政治、科学等思想文化来改造佛学，使佛学成为了救亡图存、改造社会的思想武器。此时他还是以中学为本，中西结合，借西学来改造中国传统的制度和文化，造成了一种“不中不西即中即西”、“即佛非佛非佛即佛”的新佛学——经世佛学的兴起。
1918年至1920年的欧游，对梁启超的触动很大，此前他一直主张向西方学习，是介绍西方文化的健将，但是欧游中了解到第一次世界大战给欧洲造成的创伤和欧洲人对西方文化的失望，促使梁启超开始反思西方文化。“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍；我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”［27］。梁启超认为这都是由于西方文化中重物质轻精神、重科学轻玄学的倾向造成的。在《欧游心
梁启超前期主张全面向西方学习，但不是全盘西化；后期主张研究包括佛教在内的中国传统文化，也不是复古保守，他一直秉持中西并重、中西文化交流融合的基本文化观。梁启超一直秉持这种文化观，立足于他对民族文化的自信、对西方文化的理解和包容开放的胸怀。梁启超的这种文化观，对处于全球化时代的我们，如何处理学习西方文化和保护本土文化有一定的借鉴意义。
参考文献：
［1］［4］麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社2005年版，第41
［3］龚隽：《近代佛学从经世到学术的命运走向》，《哲学研究》1997年第4期。
［6］［7］丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第2
［24］詹志和：《中国近代文化思潮中的佛教复兴》，《佛学百年》，武汉大学出版社2008年版，第41页。
(编校：依人)
作者简介：李小艳（1977- ），女，湖北通城人，武汉大学哲学学院宗教学系博士研究生 ,佛山市博物馆文博馆员，佛山，528000。
摘要：在近代佛学复兴的背景下，梁启超潜心佛学研究，一生与佛学结下了不解之缘。梁启超的佛学可以分为前后两个时期，前期是以致用为目的，以己意进退佛说，对佛教教义进行改造和利用，形成了经世佛学思想；后期则是以学问为目的，使用科学的方法，对佛教历史、佛教经典和佛教哲学等进行学术研究，结出了佛教文化研究的硕果。最后，研究梁启超的佛学有着重要的学术意义。
关键词：梁启超；佛学；经世致用
1004-7387(2012)02-0135-05
梁启超被誉为“百科全书式”的学者，他在近代学术的各个方面都取得了傲人的成果，尤其是在佛教研究方面的成就引人注目，麻天祥教授称其为“中国近代史上首屈一指的佛学研究的杰出代表”［1］。由于社会历史背景和思想文化条件的变化，梁启超的佛学经历了从治世的经世佛学到治心的佛教学术的转变。梁启超佛学的这种转变，是在中学、西学和日本学的共同作用下造成的，但是以往的研究，对梁启超的佛学的逻辑发展及其转变原因没有给出清晰的说明，这是本文试图解决的问题。
一、近代佛学复兴与梁启超的佛学
中国进入近代社会，曾经的天朝上国迷梦被侵略者的坚船利炮粉碎，进而列强益迫、朝政混乱腐败、社会屡更丧乱，在这种情形下，上至达官贵人，下至草民百姓，稍有识者无不感受到乱世中的朝不保夕和精神的压抑苦痛。而传统经学不能为人们提供变革社会现实的思想武器，西洋思想的输入亦不系统，对思想界的影响十分有限。在此“学问饥荒”之环境中，满怀救国热情的士人学子们冥思枯索，就转向了佛学，欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派，作为他们救亡图存、改造社会的理论武源于：大学毕业论文范文www.udooo.com
器。于是宋明以来渐呈衰颓之势的佛教，在晚清呈现出复兴的气象。清代士人学子的学佛，首先是王夫之开其端绪，王夫之治法相唯识学，著有《相宗络索》，但佛学并非他专好。继而乾隆间的彭绍升，与汪大伦、薛起凤、罗有高潜心学佛，笃志信仰，彭绍升曾与戴震、袁枚往复辩难生死之说。其后江沅受学于彭绍升，今文经学硕儒龚自珍、魏源、王闿运等潜心佛乘。后有新学家石埭杨文会栖心内典，谭嗣同从之学，康有为以己意进退佛说，章炳麟好法相宗，晚清士人学子学佛，蔚成风尚，汇成晚清思想界的一股伏流。梁启超在《清代学术概论》中指出：
晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关系。其在居士中，清初王夫之颇治相宗，然非其好。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。……龚、魏为“今文学家”所推奖，故“今文学家”多兼治佛学。石埭杨文会，……夙栖心内典，学问博而道行高。……谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。［2］
梁启超的这段话是对近代佛学复兴的概括，他指出了晚清寺僧佛学的衰颓和居士学人佛学的兴起，龚、魏开创了今文经学家研究佛学之风。在梁启超之前，学佛已经蔚然成风，用梁启超自己的话说即“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。梁启超提到他自己“其所著论，往往推挹佛教”，对这股研究佛学的风潮推波助澜，促成了晚清佛学伏流奔涌而出，成为社会文化思潮的一个组成部分。
近代佛学复兴是在救亡图存的时代背景下发生，在今文经学家“以己意进退佛说”的治学思路下推进的，因而“致用”是它的主要目的，经世是它根本的特征。由今文经学家所开创的经世佛学，一直延续到了20世纪辛亥革命前后。1912年，辛亥革命胜利，中华民国建立，封建帝制被推翻，列强的侵略也有所约束，救亡图存的任务似乎已经完成，晚清以致用为目的的经世佛学失去了发展的合适土壤。随后新文化运动兴起，陈独秀、胡适等知识分子为传播西方文化殚精竭虑，王国维、罗振玉等又在一心举扬中国传统文化，正是在中西文化的冲突与对比中，一些知识分子认识到了研究包括佛教在内的传统文化的必要性，对佛教作学理上的研究与探索成为佛学的主流。“晚清以来中国佛学之发展，始则基于为社会变革寻求精神上的支持，讲求经世而往往以己意解佛经；继则凝神玄想，为个体生命之落实，寻找价值的关怀；终则退于书斋，作纯学理之探究与知识上之考证。”［3］龚隽教授的这一概括准确地反映了近代佛学复兴的发展轨迹。
梁启超作为促成近代佛学复兴的重要一员，他的佛学与近代佛学的发展轨迹是一致的，也经历了由经世到学术的转变。麻天祥教授将梁启超的佛学思想分为前后两阶段：前期，自十九岁至辛亥革命。与其变法维新、鼓吹资产阶级民权的政治思想平衡发展，以改良社会政治为特征的经世佛学。此为“佛学注我”的阶段。后期，自民国建立时至其逝世。与其社会教育、学术研究相一致，以治本为基本出发点的佛教文化研究。此为“我注佛经”阶段。［4］这一概括是非常精确的，但对其时间的划分，本论文有不同意见。本文以为，前期是自1891年梁启超拜师康有为接受佛学启蒙，至1917年梁宣布脱离政治潜心学术为止；后期则自1918年至1929年梁逝世，这种时间阶段的划分是有逻辑根据的。
二、前期经世佛学
1890年，梁启超赴京应试，不第南归。其年秋，梁结识陈千秋，因陈千秋而以弟子礼拜谒康有为。康有为教以陆王心学，及史学、西学之梗概，使梁启超尽弃旧学。次年，康有为开馆讲学于广州长兴里万木草堂。康有为是今文学大师，他早年即以公羊学讲求经世致用的精神研究佛学，“往往以己意进退佛说”。梁启超就学万木草堂后，即开始接受佛学启蒙，他说：“先生又常为语佛学之精奥博大”［5］。梁启超佛学的进步是在离开万木草堂，到北京结识了一批志同道合且喜好佛学的朋友之后。1895年梁启超再次旅京，日相过从者有麦孺博、江孝通、曾刚甫、夏穗卿、曾重伯诸人，他们“文酒之会不辍，更喜谈佛学”［6］。1895年梁启超交谭复生、杨叔峤、陈亮炽、吴季清、铁樵父子，他们都是好佛之士，尤其是谭嗣同和夏穗卿对其影响甚大。与学佛朋友的交流，使得梁启超的佛学水平上升很快。此时的梁启超热衷佛学，既有以佛教陶冶心性、锻炼心志，更有以佛陀的慈悲普度精神勉励自己、以佛教博大精深的学问和思想充实自己，实现其救国救民、世界大同的远大政治抱负。在1894年致夏穗卿的信中，他提到：“我辈以普渡众生为心”［7］。以至于在梁启超逃亡日本后，日本报纸也这样介绍他,“好谈玄理，爱慕佛氏舍身济度一切众生。”［8］此阶段的梁启超虽然主张佛教救国，但是因为他学佛时间短，又不能准确理解宗教的本质，更为重要的是1895年公车上书运动之后，梁启超就忙于宣传康有为的保教主张，企图将救国的理想寄托在孔教身上，对于佛教经世的关注就比较少了，因此梁启超的经世佛学才刚刚萌芽，就不得不让位于孔教救国了。
自1896年开始，梁启超就开始宣扬康有为的保教主张，还发表了一系列的文章，如《复友人论保教书》、《湖南时务学堂学约》、《万木草堂小学学记》、《致伍秩庸星使书》等。但是，从梁启超宣传保教、孔教的文章看，其孔教的含义与一般的思想学说体系并没有什么本质区别，它是一套可以用来改良当时社会现实的思想武器，保教就是利用孔教改良社会，救亡图存，以学术救国，这与其师康有为神秘化孔子是截然不同的。梁启超后来在《清代学术概论》中道出了自己与其师保教思想的区别：“启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。”［9］因此此时梁启超所谓的宗教，与西方的“religion”有着根本的区别，而与佛教典籍中所说的“宗教”二字的涵义十分接近，佛教中以佛所说为教，以佛家弟子所说为宗，宗为教的分派，“宗教”［10］合起来就是指佛教教理。
1898年戊戌政变后，梁启超逃亡日本。在日期间，梁启超学会了日文，他阅读了大量日本人翻译的西方书籍和杂志，如培根、笛卡儿、斯宾塞等人的反宗教蒙昧主义,主张以经验和理性作为判断是非的价值标准，伯伦知理的政教分离理论，这些思想都对梁启超产生了重要影响，此后他接受了西方的宗教观念。1902年2月，梁启超发表《保教非所以尊孔论》一文，公开宣布放弃保教主张，表达了自己与康有为关于宗教看法的分歧。他说：“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我矛以伐我者也。”［11］他指出，西方所谓宗教“专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。”［12］而孔子所教者“专在世界国家之事，道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道”［13］，所以孔教不是宗教。
保教主张被否定，梁启超对宗教的热情并没有消减，这主要是由于日本知识界对他的影响。1899年5月13日梁氏由姉崎正治之推荐，得以参加当年的哲学大会，并在此次大会上结识了井上圆了。姉崎正治、井上圆了是日本宗教学的开创者，在日本知识界和佛学界有着重要地位，梁启超与二人有密切的交往，他们的思想对梁启超影响甚深。井上圆了的宗教观对梁启超有一定的影响，井上圆了肯定只有宗教能够培育保证文明进化的道德，因为它的原本价值是人性的人和自由精神。［14］姉崎正治和他丁酉会中的朋友都认为，唯有宗教能够保证一种基于尊重人性之人及其意志的，确立以人格主义、意志自律为基础的国民道德［15］。姉崎正治的许多著述坚持认为，个人的宗教能够为国民、为社会取得真实团结的力量。［16］孔教作为国教受到否定，为了提高国民道德，团结民众，实现救国救民的理想，就必须另找一种宗教，而在中国传统宗教中，梁启超最熟悉和最热衷的就是佛教。因此在梁启超放弃保教主张之后不久，就以全部精力致力于研究和实践经世佛学。
1902-1905年间，梁启超的经世佛学思想发展到了顶峰，他先后发表了《论宗教家与哲学家之长短》、《论佛教与群治之关系》、《余之生死观》等一系列文章，这些文章对于宗教与道德、宗教与政治的关系，都有比较深刻的论述，构成了比较系统的经世佛学思想。他在《论宗教家与哲学家之长短》中说：“虽然言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家。”［17］对此梁启超总结了五个原因：无宗教思想则无统一 ，无宗教思想则无希望，无宗教思想则无解脱，无宗教思想则无忌惮，无宗教思想则无魄力，也就是说宗教有助于人类道德的建立和发展，而这些道德是有助于治事的。因此梁启超指出，“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教门之所能专有也。”［18］。接着梁启超发表了《论佛教与群治之关系》，梁启超在此文中明确地指出，佛教优胜于他教与哲学，是最优于救世救国、治民立本的宗教。他说佛教信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非独善、乃入世而非厌世、乃无量而非有限、乃平等而非差别、乃自力而非他力，这些对佛教基本教义的概括，糅杂了西方科学、政治等思想，充分体现了围绕着经世治民问题而对佛教进行利用改造的特点。
三、后期佛教学术研究
然而，现实的政治生涯并不顺利，宦海沉浮中，梁启超萌生退意。1917年，梁启超宣布脱离政治，潜心于学术与教育事业。首先这是梁启超对前期经世佛学的反思。经世佛学是以致用为目的，对佛教的改造和利用，它只是适应了救亡图存的时代需要，当社会环境发生变化，经世佛学就失去了它适宜的生存环境，不能成为一种有持久魅力的思想文化，对佛教进行学术的研究就成为当时佛学的主流。正如梁启超所说：“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根源，曰不以学问为目的而以为手段。……其高秀者，则亦以‘致用为信条，谓必出所学举而措之，乃为无负’。殊不知学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存，真所谓‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。质言之，则有‘书呆子’，然后有学问也。晚清之新学家，欲求其如盛清先辈具有‘为经学而治经学’之精神者，渺不可得，其不能有所成就，亦何足怪？”［19］更为重要的是，1918年底至1920年初的欧游使梁启超开始反思西方文化。欧游对梁启超的触动很大，此前他一直主张向西方学习，是介绍西方文化的健将，但是欧游中了解到第一次世界大战给欧洲造成的巨大创伤和欧洲人对西方文化的失望，促使梁启超开始反思西方文化。梁启超认为第一次世界大战和西方社会的危机，都是由于西方文化中重物质轻精神、重科学轻玄学的倾向造成的。而当时中国社会最要紧的是精神饥荒，这却是西方文化所忽视的，“近来国中青年界很习闻的一句话，就是知识饥荒。却不晓得还有一个顶要紧的‘精神饥荒’在那边。中国这种饥荒，都闹到极点。”［20］梁启超接着指出：“救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国和印度——比较最好。”［21］所以应该研究包括佛教在内的中国传统文化，解决当时顶要紧的精神饥荒。梁启超还宣称：“启超确信佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物，而现代阐明传播之责任，全在我中国人。”［22］传播阐明佛教文化，舍我其谁也。
正是因为对经世致用
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的反思和传播佛教文化的使命感，激起了梁启超研究佛教的热情。1920年3月，梁启超欧游归国，即潜心于佛教文化研究。最初两年佛教文化研究成就颇丰，他本有著述《中国佛教史》计划，所以为这类文章有十二篇之多，即《印度史迹与佛教之关系》、《佛教之初输入》、《千五百年前之中国留学生》、《翻译文学与佛典》、《佛教与西域》、《佛典之翻译》、《读异部宗轮论述记》、《说四阿含》、《说‘六足’‘发智’》、《说大毗婆娑》、《读修行道地经》、《那先比丘经书》，另有1920年的《佛教东来之史地研究》一篇。1922年著有《佛教心理学浅测》，《说大毗婆娑》、《大乘起信论考证》和《大乘起信论考证序》、《见于高僧传中之支那著述》等。1924年又有《大宝积经迦叶品梵藏汉文六种合刻序》、《支那内学院精装本玄奘传书后》、1925发表了《佛陀时代及原始佛教教理纲要》、《佛教经录在中国目录学之位置》、《说无我》等。同时梁启超在他的其他学术著作中也经常论及佛教文化，如《清代学术概论》、《老子哲学》、《中国历史研究法补编》、《古书真伪及其年代》等。以上著述涉及到了佛教文化的多个方面，如对佛教史的考证，对佛教哲学的分析与比较，对佛教经典的辨伪和经义考释，对佛典翻译的追溯与研究等，研究领域广泛，硕果累累。梁启超的佛教文化研究，挖掘了佛教文化遗产，拓宽了佛教文化的研究领域，体现了梁启超由致用的经世佛学向治心的佛教学术研究的华丽转身。四、研究梁启超佛学的意义
研究梁启超佛学有着重要的学术意义：首先，研究梁启超佛学对于研究近代佛学复兴有启发意义。在近代救亡图存的社会背景下，士人学子纷纷祈向佛学，以之为经世的思想武器。梁启超是此一时期的杰出代表，正如詹志和所说：“阶段约当戊戌政变至新文化运动兴起，此间由于士林先进的关注中心由国策政事上的‘变法’转向思想文化上的‘新民’，佛学成为普及性很强的、改造国民精神的利器，与‘启蒙’、‘救亡’的时代主题热烈呼应。梁启超堪称此间最为引人注目的代表。”［23］经世佛学是以致用为目的，对佛教的利用和改造，它只是适应了救亡图存的时代需要，当社会环境发生变化，经世佛学就失去了它适宜的生存环境，不能成为一种有持久魅力的思想文化，因此对佛教进行学理的探索和研究就成为20世纪20年代前后佛学的主流。1920年3月，梁启超欧游归国，即潜心于佛教文化研究，发表了三十多篇论文，涉及到了佛教文化的多个方面，研究领域广泛，硕果累累。梁启超作为促成近代佛学复兴运动的重要一员，他的佛学变化反映了近代佛学复兴由经世到学术的发展轨迹，对研究近代佛学复兴有启发意义。
其次，研究梁启超佛学理清了梁启超对中西文化的态度。战争之役，中国人曾经的天朝上国迷梦被西方的船坚炮利彻底震醒，从此结束了闭关锁国，向西方学习成为一种社会潮流。晚清的学习西方文化，前有魏源的“师夷长技以制夷”，后有洋务派的“中学为体，西学为用”，然而此期的向西方学习，只是学习西方的先进科学技术，而没有学习西方之所以强盛的思想制度文化，“不师其所以强，而欲师其所强”［24］，因此失败的命运也就不可避免。十九世纪末，康有为、梁启超等人发起了维新变法运动，梁启超主张全面向西方学习，他提出：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”［25］不仅要学习西方先进的科学技术，还要学习西方的教育、政治等思想文化。但是梁启超的全面向西方学习，并非“全盘西化”，梁启超在《西学书目表后序》中说：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”［26］显然梁启超是要中西结合，以中学为本，借西变中，借西学来改造中国传统的制度和文化。
只是维新变法时期，梁启超所了解和学习的西方文化，也并不是全面的、真正的西方文化，而是经由传教士和通西洋语言的知识分子所译介的西方文化，这些译介无组织、无选择、本末不具，因而破碎、笼统、肤浅，皆不能免。梁启超认识、学习真正的西方文化，是在戊戌变法失败之后逃亡日本期间。他在日本学会了日文，阅读了大量日文翻译的西方政治、宗教方面的书籍和日本书籍，之后他接受了西方宗教观念和政教关系的思想，并写作《论保教非所以尊孔论》，明确否定了保教主张。孔教作为国教受到否定，为了团结民众，实现救国救民的理想，梁启超祈向他最熟悉和最热衷的佛教。他用西方的政治、科学等思想文化来改造佛学，使佛学成为了救亡图存、改造社会的思想武器。此时他还是以中学为本，中西结合，借西学来改造中国传统的制度和文化，造成了一种“不中不西即中即西”、“即佛非佛非佛即佛”的新佛学——经世佛学的兴起。
1918年至1920年的欧游，对梁启超的触动很大，此前他一直主张向西方学习，是介绍西方文化的健将，但是欧游中了解到第一次世界大战给欧洲造成的创伤和欧洲人对西方文化的失望，促使梁启超开始反思西方文化。“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍；我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”［27］。梁启超认为这都是由于西方文化中重物质轻精神、重科学轻玄学的倾向造成的。在《欧游心
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影录》中他还指出了未来文化发展的途径，他说：“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”［28］明确要以化合中西文化为己任，体现了他中西并重，中西文化交流融合的文化观。梁启超还指出了中国文化和西方文化各自的作用：“救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国和印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。”［29］由此可见梁启超此时提出研究中国传统文化，并不是转向复古保守，而是对中西文化客观、全面考量后得出的结论。梁启超前期主张全面向西方学习，但不是全盘西化；后期主张研究包括佛教在内的中国传统文化，也不是复古保守，他一直秉持中西并重、中西文化交流融合的基本文化观。梁启超一直秉持这种文化观，立足于他对民族文化的自信、对西方文化的理解和包容开放的胸怀。梁启超的这种文化观，对处于全球化时代的我们，如何处理学习西方文化和保护本土文化有一定的借鉴意义。
参考文献：
［1］［4］麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社2005年版，第41
1、411页。
［2］［5］［9］［11］［12］［13］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［25］［26］［27］［28］［29］梁启超：《梁启超全集》，中华书局1999年版，第310、958、3099、765、766、766、762、764、764、3105、4159、4160、4160、46、15、85、2974、2986、4160页。［3］龚隽：《近代佛学从经世到学术的命运走向》，《哲学研究》1997年第4期。
［6］［7］丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第2
6、23页。
［8］［14］［15］［16］狭间直树：《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社2001年版，第191、430、430、430页。
［10］虽然“宗”、“教”在中国古已有之，但并没有“宗教”一词。《尚书·大禹谟》中有“受命于神宗”，其意为尊崇、归向、朝见、本源等；《易经》中有“神道设教”，《中庸》中有“修道之谓教”，其意为教育、教化。中文中“宗教”一词系沿用佛教术语。佛教中以佛所说为教，以佛家弟子所说为宗，宗为教的分派；作为合成词的“宗教”，最初用来意指佛教的教理，后来则用来泛指一切对神道的信仰。［24］詹志和：《中国近代文化思潮中的佛教复兴》，《佛学百年》，武汉大学出版社2008年版，第41页。
(编校：依人)