康德康德形而上理想论学年

摘要： 康德建立了人类哲学史上最为壮观的形而上理想，这种理想是一种道德理想国，也是理性、目的的王国。在这个王国里，理性为自己立法，此法即道德法则，它是所有有理性者共同遵循的法则，只有在遵循这一法则的王国里，才有真正的自由，这在自然的世界里是不存在的，只有在实践的世界里，才有真正的自由。康德的形而上的理想为人类众生设定了一个无限高远的理想王国，对这种理想的追求彰显了人类的崇高性、高贵性，从而使人类与自然世界、动物世界区别开来。
关键词： 理性；理想；自由
1671623X（2013）02006509
形而上的理想理论在哲学史上并不鲜见，早在古希腊的柏拉图那里就有了它的较早形态——理想国，但真正为形而上的理想锻造了通天大厦的则是康德，康德在他的道德哲学里为形而上的理想王国奠定了坚实的理论基础，其影响之深远已不仅仅限于哲学领域，在人类创造的诸多知识领域里，都可以发现康德哲学的幽灵。因此，本文将讨论康德的形而上的理想问题。

一、形而上的理想乃是一种摆脱经验

性质的普遍性的理想为了便于讨论这一问题，文章把超出人们的经验世界，指向彼岸世界的理想称为超验的理想或者形而上的理想。由于理性并不满足于自身仅仅被局限在经验世界发挥作用，它寻求或探讨对世界的终极解释的冲动促使它竭力要超出这个经验世界的限制，而使理性的至上性得到完美的发展，它关切许多带有本体或终极性质的问题，比如世界是否有一个开端，它在空间中的广延是否有某个界限；是否在某个地方，或在我的思维着的自我中有某种不可分的和不可破坏的的单一性，还是除了可分的东西和暂时的东西外什么也没有，是否我在我的行动中是自由的，还是像其他存在物一样由自然和命运之线引导，最后是否有一个至上的世界原因，还是自然物及其秩序就构成了人们在其一切考察中都必须在其面前止步的最后对象。对这些问题的解答，仅仅在经验世界是无法完成的，甚至是人们引以为傲的全部自然科学也不能在面对人类最高和最迫切的那些目的方面使之得到任何满足。这样理性感到自己在它的那些最大的期望中陷入了被正反论据二律背反的相互争夺的困境中，而不知所措，以至于无论是为了它的荣誉还是仅仅为了其安全的目的，它都无法接受妥协或退缩，也不能把这种纷争淡然地视为仅仅是一场游戏，更不能要求和解，因为争执的对象利害攸关、极其重要，理性只能一往无前地前进，才能确立自己的权威性。因此，康德说，如果我们已经把将自己的领域地扩展到超出一切经验界限之外，而将理性的这种名声在外的僭越，仅仅表现在只包含其正当要求的根据的那些枯燥公式里，并且与一个先验哲学相称地、把它们从一切经验性的东西剥离出来了，尽管只有与这种经验性的东西相连接，这些理性主张的整个宏图才能凸显出来。“但在这种应用以及理性应用的不断进步的扩展中，由于它从经验的领域开始并且逐渐地翱翔直上，直达这些崇高的概念，哲学就表现出一种尊严；只要哲学能够维护自己的僭越，这种尊严就会远远地超过其他一切人类科学的价值，因为它为我们对一切理性能力最终必然汇聚于其中的终极目的的最大期望和展望许诺了基础。”390
如此一来，当理性超出经验世界之外，追求超验世界的对象时，就形成了所谓的理念。换句话说，一旦人们追求某种完美的无条件的东西，将它置于完全外在于感官世界，并且在一切可能经验之外的东西中，那么这些对象就是超验的理念。这些理念是经验运用的最高对象，因为对于经验来说，它始终是一个永远也不能实现但又必须追随的理念。也正是在此，它把自己与这种经验性应用分开来，使自己成为对象。但这种对象的材料不是来自经验世界，其客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是出于纯粹先天概念。康德认为，理念与范畴相比，还要更加远离客观实在性，因为不可能找到任何可供其具体表现出来的经验性之物，这些理念还包含有任何可能的经验性认识都达不到的无限完备性，这在经验世界是无法想象的。所以形而上的理想在某种程度上是比理念还远离客观的实在性，它是与理念处在同一个序列的人类纯粹理性建构的关于人或社会美好蓝图的理念，这种理想作为范导性的原则具有实践的力量，能够为某些行动的完善性之可能性奠定基础。这种理想通过人的意志力成为衡度人们行为的尺度，借此人们可以对自己的行为进行比较、评判，并因此而改进自己。不过，由于它的无条件的完善性，人们是永远不可能达到这种理想境界的，只能是无限地接近它。尽管人们不可能承认其客观实在性（即在经验世界是不可能实现的，是无基础的），但毕竟不能因为此，而将其视为幻影或玄想，它充当了人类理性的一个不可或缺的标尺，而理性也需要关于某个在某种类中完全完备的东西的概念作为理想的理念，来评估和测量不完备的东西的程度和缺陷，以此来促成事物朝向更为完善的方向发展，这本身也是极有意义的事情。
不过，这种形而上的理想，因为其超验性而割断了它与经验世界的任何联系，不具有任何经验的性质，因此它对经验世界事物的作用或者规定性就成为了一个问题。对于这一问题，康德给出了自己的解决方案。他认为，尽管理想是先验的，但对于任何事物而言，按其本性都还要从属于这样普遍规定的原理，这条原理要求在事物所有可能的谓词中间，如果把这些谓词与其对立面进行比较的话，就必须有一个谓词属于该事物。这依据的不仅仅是矛盾律，因为它除了在两个相互冲突的谓词的关系外，还在于全部的可能性，也就是一般事物的所有谓词之总和的关系中考察每一个事物；而由于它预设这样的可能性是先天的条件，所以它表现每一个事物，就如同该事物从自身那个全部的可能性中所占的份额引申出自身的可能性一样。这样普遍的规定性的原则就不仅仅只涉及逻辑形式，而且也涉及内容。由此康德提出“凡是实存的东西都是普遍地被规定的”命题，借助这一命题，不仅可以把各种谓词相互间以逻辑的方式加以比较，而且是把事物本身与所有可能的谓词的总和以先验的方式加以比较。换句话说，为了完备地认识一个事物，人们必须认识一切可能的东西，并由此或肯定或否定地固定它。由是，“普遍的规定是一个我们决

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不能按照其总体性来具体地表现的概念，因此，这个概念的根据是一个理念，该理念唯有在给知性规定其完备应用的规则的理性中才有其位置。”454意思是说，这个普遍规定源于一个理念，但该理念只有在运用于理性规定知性的无条件规则时才有效。这个理念作为元始概念排除了一大堆作为通过造的谓词引申出来的而已经被给予的，或者与其它谓词不能共存的谓词；它把自己提炼为一个普遍先天地被规定的概念，并由此成为一个单一的对象的概念，这个对象通过纯然的理念完全地被规定，从而必须成为纯粹理性的理想。这种理性是一切实存的东西那里必然被发现的普遍规定的基础，构成其可能性的至上的和完备的质料条件，一般对象的一切思维在其内容上都必须回溯到这个条件。但它也是人类理性所能有的唯一真正的理想，因为只有在这个唯一的场合里，对一事物而言，其普遍概念即理念通过自身而被普遍规定，同时也被视为对一个个体的表现。这样，理性所追求的超验理想，仅仅表现事物必然的普遍规定，并没有预先设定一个符合理想的存在者的现实存在，而是仅仅预设其理念，以便从其普遍规定的无条件总和性中引申出有条件的总体性。所以理想对于后面受规定者（经验对象）来说是一切事物的原型，而一切事物都作为有缺陷的摹本，从理想那里获取其可能性的材料。不过，即使无论怎样地接近它，但在任何时候，都无法达到它，换句话说，作为本体世界理念的理想，与它在经验世界的摹本（具体事物）之间，有着无限遥远的距离，这种距离是经验世界的事物无论如何都无法跨越的。而形而上的理想在彼岸的世界里绝不可能越位到尘世，它永远遥遥地悬挂在宇宙的星空中，为经验世界提供照亮黑暗的光线，引导、规范着经验世界的事物向它靠近。所以康德说：“它们的理想仅仅把在理性中存在的对象也被称为元始存在者，就在它之上没有任何东西而言，就被称为最高存在者，就一切都作为有条件的而隶属于它而言，被称为一切存在者的存在者。但是，所有这些都并不意味着一个现实的对象与其他事物的客观关系，而是意味着理念与概念的关系，而且使我们对一个具有如此出类拔萃的优势的存在者之实存依然完全无知。”457为了避免人们将这种形而上的理想作为现实的存在来追求，康德进一步强调说：“先验理念的这种应用毕竟已经超越了它的规定与许可的界限。因为理性只是把它作为一切实在性的概念奠定为事物的普遍规定的基础的，并没有要求所有这些实在性都是客观地被给予的，而且甚至构成一个事物。这样的事物是一个纯然的虚构，通过它我们把我们的理念的杂多与作为一个特殊存在的理想结合起来，我们并没有这样做的权限，甚至就连直截了当地接受这样一种检测设的可能性的权限也没有；就像从这样一个理想得出的所有结果与一般事物的普遍规定——除了理念为此目的所必需之外——都毫无关涉，也没有丝毫影响一样。”458-459

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这样，作为这个王国的人乃是有理性的主体，原则上不能客体化，人是自由者。人使必然的因果系列发生断裂，使其开显另一种意义。自由的意义是向人开显，故康德在《判断力批判》中提出一条感人至深的命题，即世间只有人不能当做手段来看，而只能当做目的。康德如此说，并不是说他忽略了千百万人在被当做工具来使用。康德的理路在于，如果作为一个完整者——自己——自由者来看，人不可能被当做工具。总体只以它的各部分为手段，而总体的各部分也只能以该总体为目的。人作为不可归约为客体的有理性者，作为主体，是一个总体，不是部分，因而只能是目的。人必须完整化、自由地来被人判断——评鉴。当然，这并不意味着经验中的人不会被当做手段、工具来使用。需要证明的是，这样作为工具来使用的人，不是完整的人，而是一些片面的、被异化了的角色。社会分工将人分为不同职业的人或等级的人：认为工农学商、教授、学者、专家，以及古代的君君、臣臣、父父、子子，这些并不是人的本性，而是某些特性的表现。在此意义上，无论人的角色如何的大，也都是片面的人，而不是全面完整的人。即使把所有这些特性集于一身，也仍不是真正的人，更何况，集合全体的人之属性，原本是不可能的。只有自由的、作为目的来评判的人，才“止于”人的至善。所以人必须作为目的，也就是理性必须作为目的。在这个意义上，它恰恰不是工具理性，而是目的理性。人是理性者，当人把自身当做目的来评鉴，就是将自己尊重为自由者，这是人之尊严所在。因为他不再被当做被动的物来对待。然而，人又是有限的理性存在者，人的理性往往会降格为牟取（眼前一时）利益的手段，理性成为小聪明、小计谋，任他“辩可以乱众”，“智足以惑主”，人仍是一个“单面的人”。越是聪明则离真正的理性越远，离真正的人越远，更谈不上人格——人的

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至善完美之尊严了。故此，康德才要求人要成为理智世界的成员，要遵循理性世界的绝对命令。因为感性世界是一切互为条件的有限自然存在者的世界，这是一个工具性的自然王国，在这个世界里，人会为、需求、外在的利益所诱惑，而会将自己降格或异化为动物世界的一员，成为受必然法则支配的物，丧失掉人之自由性，沦为或物之奴隶，失去了成为自由人的资格、品格，沦落为贱民。所以人必须脱离这个苦海，摆脱自然必然性的限制，成为理智世界的自由者，成为目的王国中的成员。康德用目的王国的概念，其目的是为了突出人类理性作为理性存在者的真正尊严，它不仅以理性目的为一切工具使用限制性地给出了一个最高条件，要求将一切有理性者必须永远看做目的，而不能当做手段，从而把启蒙运动反对封建专制的革命主张真正提升到哲学理论的高度，而且论证了人类理性由于其自律性而使其自身具有了超乎一切自然存在物之上的崇高尊严，展示了人作为万物之灵的真正价值和意义。这是因为一切自然存在物不得不服从必然的自然法则，而人类理性虽然作为自然存在也不得不遵从之，但是他作为理性存在者又是自身的立法者，并遵循自身所制订的道德法则。“他之所以崇高，并不由于他服从道德规律，而是因为他是这规律的立法者，并且正因为这样，他才服从这规律。”“人类的尊严正在于他具有这样普遍立法能力，虽然同时他也要服从于同一规律。”[5]自然，对人而言，目的王国是一个理想王国，在自然的限制下，他不可能实现守法者、立法者的完全统一。正是由于此矛盾，在自然王国之上，有一作为理想的目的王国。它充分展现了人类理性区别于一切自然存在，甚至于与一切有理性者的区别，有能力并且通过自身艰苦卓绝的努力而超越自然的限制，成就理智世界的立法成员的独特尊严。由此可见，理智世界的积极意义从三个方面得以展现：本体界的意义体现了理智世界作为超感觉世界的至上地位；道德世界则确立了理智世界区别于自然法则所支配之下的感觉世界的本质规定；而目的王国则表明了人类理性作为理智世界的成员不同于一切自然存在物的自律尊严。这样，这个目的王国就向人类展示出一个超越于一切自然存在物的感觉世界之上，由一切有理性者所组成的理智世界，它就是理性存在者自己为自己创造的理想家园。[6]23
在理智世界里，理性法则对有理性者表现为应该遵守的定言命令，由定言命令所形成的理智世界是一个“应该存在”的理想世界。这个理智世界的理想性体现的是它的超感觉的、超验的本体意义，它表明在受自然法则支配的感觉之上，有一个不受自然法则限制的而由理性法则约束的自律世界，因而理智世界的理想性同样具有客观现实性，因为它与感性世界一样也是客观法则主宰的世界。当然，康德的客观实在性是指法则的先天性或普遍的必然性。尽管道德法则并不直接规定经验对象，但它是对理智世界普遍有效的法则。虽然它只是对应该存在的事物的理想规定，但是这一理想规定的力量绝不输于自然法则对自然存在者的规定，在某种程度上甚至可以说其理想性的力量要远大于自然法则的必然性。从外表看，这种理性的法对人表现为道德命令，是人类理性应该遵守却未必能必然遵守的法则，这就使“应该存在”似乎无法与“必然存在”相比。然而就道德法则的作用而言，只要人类理性自视其为理性存在者，他就必然也有能力超越一切自然法则的必然性的约束，仅依靠其理性力量去实现在现实中不存在而应该存在的事物。因此，道德理想虽然不能规定已然存在的事物，但却能够创造出应该存在的对象。这种创造存在的力量则是除人类理性之外的一切自然存在物都没有的超自然的力量，这样的理想当然有其现实性力量。180-190于是，康德的纯粹理性到了实践的领域之后，并未止于学，也未止于自由，而是继续前行，止于至善。至善在康德哲学里有两层含义：一是指单纯意志方面的，是最高的道德的善，一是更进一层为完满的意思。这后一层的意思就引向了宗教。在完满意义上的至善，就是我们人类最高追求的目标——天国的理想世界。在这个意义上，人需要不断地修善，超越人自身，争取进入天国世界。在那里，一切的分离对立都得到了统一。天国不仅仅是理想的，也是现实的。在天国里，凡是理性的，也就是经验的，反之亦然。在那里，理性能够感觉，能够经验，也就是合理的，两者之间有一种必然的关系，而不像尘世那样，两者只是偶尔的统一。这样，在那个世界里，人们就很有把握地说，凡是幸福的就一定是有德的，而绝不会像在人间尘世那样，常常出现荒诞的局面，让那些有德的人受苦，而缺德的人却得善终。因而在康德的思想里，天国恰恰不是虚无缥缈的，而是实实在在的，它是一个理想，但也是一个现实。甚至可以说，惟有天国才是既理想又现实的，于是，人们可以说，这是一种完满意义上的至善。固然人们可以想象一个美好的天国世界，凡是在世间受到委屈的人，都会幻想一个美妙的天堂世界，他的委屈可以得到纾解和平伸；但是建立在想象和幻想基础之上的天堂，很容易受到怀疑和质询，中国古代屈原的“天问”，直到当代描写莫扎特的电影Amadeus，都向这种想象的产物发出了质疑，究其原因，乃是这个天堂只是理想的，通往天堂的路太过遥远，无法实现。康德的天国，在他自己看来，是不容置疑的，因为它受到严格的理路的保证。康德认为，对于这样一个完美无缺、既合理又实在的国度，只有理智不健全的人才会提出质疑。笛卡尔有权怀疑一切，康德也批判过他的“我思故我在”的命题，因为那时康德的领域是知识的王国；如果就至善、完美的神的天国——王国来说，那么“思”和“在”原本是统一的，思想的就是存在的。同理，存在的也必定是思想的，思和在之间，有了一种必然的推理关系。对于这种关系的质疑，也就像对于自然律质疑一样，本身不合理，因而也是无权这样做的。由此，我们可以发现，康德的知识王国、道德王国和神圣的王国——天国，却在不同的层面和不同的意义上具有现实的内容，不仅仅是形式的。也没有怀疑康德哲学的纯粹性，而康德的纯粹哲学不是形式哲学则也变得明显起来。从整个康德哲学来看，《判断力批判》相当明显地表现了形式和内容统一的领域。通常，人们说《判断力批判》是《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的桥梁，或者说是二者的综合，这当然是正确的；不过，需要指出的是，《判断力批判》所涉及的世界，在其整个思想中，也可以看做是康德的“神的王国——天国”的一个投影或象征。在这个世界里，现实的、经验的东西，并不仅仅像在《纯粹理性批判》中那样，只是提供感觉经验的材料，而是美的、合目的性的；只是审美的王国和目的王国还是在人间，它们并不是天国。在这个意义上，人们——具有有限理性的人，如果努力提高鉴赏力——判断力，提高品位、趣味，成了高尚的人，脱离了低级趣味的人，那么就有能力在大自然和艺术品里发现理性和感情、形式和内容、合目的性与合规律性等等之间的和谐。也就是说，人们就有能力在经验世界里，看出一个超越世界里的美好图景。康德说，美是善的象征，而善又通向神的王国。所以人们也可以说，美与合目的世界，乃是神城——天国的投影，按基督教的理论，这个世界原本就是神创造出来的。
神城、天国在康德那里固然言之凿凿，不可动摇对它的信念，但是它毕竟太遥远了，故其对我们有限理性的人类来说，是一个可望而不可及的理想、理念，是一个信仰、信念，而这个信仰不是迷信，不是盲目，它恰恰是理性的一种必然的设定，一个悬设。也就是说这种信仰有理性作为根据，是有理路的、合理的。因此，康德说，人要不断地修善，在那绵绵的永恒过程中，人们有望达到天国。因此康德的实践理性的检测设就有一条必不可少，那就是灵魂不朽。康德之所以要设定这个灵魂不朽，并不就是迷信，而是他觉得天国路途遥远。如果灵魂没有永恒的绵延，则人就没有理由在今生就去修善，所以这个灵魂不朽是永远修善所必须要设定的。由是人们发现，在康德哲学中已经含有了时间绵延的观念，只是他强调的这个绵延是永恒性，面对有限的绵延，即人的会死性，则未曾像当代哲学家那么郑重地加以探讨。但是他抓住的这个问题却开启了后来黑格尔哲学的思路，即把哲学不仅仅作为一些抽象的概念的演绎，而是一个实践的、历史的发展过程，强调真理是一个“全”过程，进一步将时间的、历史的、发展的观念引入哲学，形成了一个庞大的哲学体系。[6]45
总之，康德形而上的理想论，乃是在自然世界之外为有理性者建立的一个道德理想国，也是理性者的目的王国。这个理想国是由理性建立法则、且对一切有理性者都普遍有效的王国，有理性者在这个王国里才是真正的自由者，这是一个理性自己为自己营造的理想世界，它才是人类理性的真正家园！而有理性者遵循理性法则自由行为，展示的乃是人性的尊严和高贵人格，也是人之崇高性和伟大性的体现！
康德.康德著作全集：第3卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2004.
张志伟.康德的道德世界观[M].北京：中国人民大学出版社，1995.
[3]马克斯·舍勒.人在宇宙中的地位[M].李伯杰，译.贵阳：贵州人民出版社，1989.
[4]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2007：93—94.
[5]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1982：93.
[6]叶秀山.哲学作为创造性的智慧[M].南京：江苏人民出版社，2003.