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摘要：黄宗羲在学问的总体方向上坚持了阳明的“向内求理”路径，纠正了阳明弟子空想本体的流弊，表现出了强烈的淡化心体、强化工夫的倾向，他承接了阳明的“心即理”的理路，从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一，纠正了阳明把“意”等同于“念”而导致的工夫支离的弊病，强调“意”是未发的不动的心体，并把“意”与“良知”、“诚意”与“致良知”等同起来，从而将阳明学与蕺山学的宗旨统一了起来。
关键词：黄宗羲；王阳明；向内求理；意
1003—0751(2012)04—0128—06
王阳明的学说在明朝中后期盛极一时，但到了明末清初受到了诸多批判，黄宗羲作为阳明学的总结者和传人，一方面继承了阳明学的基本理路，另一方面又适时对阳明学的理论进行了调整，力图使其重新焕发生机。本文以下就对黄宗羲对阳明学的继承和调整这一问题展开探讨，以此来揭示阳明学在明末清初的发展轨迹。
人以为事事物物皆须讲求，岂赤子之心所能包括？不知赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，则千紫万红总不离根；若失却源头，只在事物上讲求，则剪彩作花终无生意。①
自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者，无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓“反说约”也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志矣。②
《易》言“穷理尽性以至于命”，穷理者，尽其心也，心即理也，故知性知天随之矣，穷理则性与命随之矣。……先儒未尝不以穷理为入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知觉，知得公共的道理，而后可以尽心，故必以知性先于尽心。顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。……天下之理，皆非心外之物，所谓存久自明而心尽矣。③
他从“心即理”的基本前提出发，认为天地万物之理即存在于人的内心之中，主张求理应当向内在的根源上去求，只有这样才能实现对天地万物根本之理的整体把握，而向外在的各个具体事物中去求理则会沉溺
人自形生神发之后方有此知，此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。仁义礼智，后起之名，故不曰理而曰物。格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物。未格之物，四气错行，溢而为七情之喜怒哀乐，此知之所以贸乱也。故致知之在格物，确乎不易。④
夫格物者，格其皆备之物，则沓来之物不足以掩湛定之知，而百官万务，行所无事。若待夫物来而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心终判为二。故阳明学之而致病，君学之而致死，皆为格物之说所误也。⑤
他认为，所谓“格物”就是格人自身的内在之物，“格”有“通”的意思，“内在之物”指的是心体的喜怒哀乐四气流行，“格物”就是使心气的流行畅通回复，不失其规则，自然而具有条理，这样就能做到心理为一，繁杂的外在之物也不会遮蔽人的内心之知，如果把“格物”视为格外在之物，以人的内心去寻求一个个外在具体事物之理，那么心与理终究是分裂为二，这就不可避免地对人的身心修养造成损害。从他上面的论述可以看出，他在学问的总体方向上无疑还是坚持了阳明的“向内求理”路径，反对朱子的“向外求理”路径，这可以说是他一贯坚持的基本学术立场。他在晚年所作的两篇《明儒学案序》中对此进行了最终地论定：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，功力所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不检测邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港？夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居。若执定成局，终是受用不得。⑥
盈天地皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫著到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。⑦
这两篇序作于壬申（康熙三十一年，1692），距他去世仅三年，可以说是他晚年的定论。前一篇序是他在病榻上口授儿子黄百家而作，主要是针对朱子的“向外求理”倾向和阳明弟子空想本体的流弊而发的，后一篇序是病愈后的改本，主要是针对朱子的“向外求理”倾向而发的，两篇序在内容上尽管存在一定的差异，但都坚持了阳明的“向内求理”路径，并对清初朱子学派以“向外求理”路径为标准而强求学术一致的做法给予了批评。钱穆说：“从来言心学多著意向内，而此则变而向外。”⑧这未免过于孤立地看待“盈天地皆心也”这句话的含义了，如果结合后面的“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅”和“人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中”，则可以清楚地看出黄宗羲还是在坚持“向内求理”路径，并没有“变而向外”。
另外，“盈天地皆心也”这一说法在表达方式上与湛若水的“包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”⑨的“大心说”相似，但“大心说”否定心有内外之分，主张“随处体认天理”，在黄宗羲看来，这仍未从根本上摆脱朱子的“向外求理”路径的束缚，而他所说的“盈天地皆心也”指的是“天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大”⑩，也就是说天地万物之理实际上并不外在于人的内心，求理还是应当向内而求，所以他在学术上走的仍是阳明的“向内求理”路径，而不是湛若水的弥合朱、王内外之争的第三条路径。
关于心与性、性与情，朱子先后有“心为已发，性为未发”、“性体情用”、“心统性情”等说法，从已发未发、体用等方面对三者作了较为严格地区分。阳明虽然也是从已发未发、体用等方面对心、性、情三者的关系加以了阐发，但其总体倾向是强调统合：
心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。
来书云：“韩昌黎‘博爱之谓仁’一句，看来大段不错，不知宋儒何故非之，以为爱自是情、仁自是性，岂可以爱为仁？”愚意则曰“性即未发之情，情即已发之性。仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得？言爱则仁在其中矣。……”云云。
夫喜怒哀乐，情也。既曰不可谓未发矣，喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思、与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。
他从“心即理”的基本立场出发，主张“心性合一”、“性情合一”，认为心的原本至善状态就是性，性是未发状态的情，情是已发状态的性。朱子基于“性情二分”对韩愈的“博爱之谓仁”一语予以了否定，他则基于“性情合一”的立场为韩愈进行了辩护，认为仁是未发状态的爱，爱是已发状态的仁，所以把爱称作仁未尝不可。他虽然也援引了朱子的“心统性情说”，但其目的在于阐明心、性、情三者的合一。黄宗羲沿着阳明的方向从“理气合一”的高度对心与性、性与情的关系作了进一步的统合，他说：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气。性不可见，见之于心。心即气也。
夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐不论已发、未发，皆情也，其中和则性也。
自来儒者以未发为性、已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？故喜怒哀乐，情也；中和，性也。
孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性？情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。
他认为，天地间最根本的存在是纯一之气，气的运行变化不失条理次序即是理，理并不是一个实在的东西，它必须通过气才能显现出来，这就是“理气合一”；人是禀受气而产生，所以心与性、性与情的关系和理与气的关系正相符合，心的运行
他认为阳明在工夫方面存在“支离”的弊病，而造成这一弊病的根本原因在于阳明将“意”错认为已发，他说：
若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎？……先生当于何处作答？却又有上根、下根之说，谓教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上著实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓才著念时便非本体，人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此。
阳明将“意”视为已发，所以在“诚意”工夫之外又要从事未发的工夫“正心”和已发的工夫“修身”，以致重蹈朱子以来的“支离”弊病；阳明的“四句教”也是将“意”误解为已发，所以导致“上根人”的“心上功夫”与“下根人”的“意上功夫”之间的断裂，而在已发的意念上从事为善去恶的工夫，则会滞着在念中，更是无法与本体相合，使《大学》的连续一贯的宗旨变得支离重叠。针对阳明将“意”视为已发所导致的工夫支离的弊病，他极力强调“意”为未发：
只见那时已自好了，不是见了后又立个心去好，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶，此是先生洞见心体处。既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶可知，固知意不可以起灭言也。
关键词：黄宗羲；王阳明；向内求理；意
1003—0751(2012)04—0128—06
王阳明的学说在明朝中后期盛极一时，但到了明末清初受到了诸多批判，黄宗羲作为阳明学的总结者和传人，一方面继承了阳明学的基本理路，另一方面又适时对阳明学的理论进行了调整，力图使其重新焕发生机。本文以下就对黄宗羲对阳明学的继承和调整这一问题展开探讨，以此来揭示阳明学在明末清初的发展轨迹。
一、坚持“向内求理”路径
阳明学在明末清初受到了诸多批判，黄宗羲也对其流弊予以了纠正，但在学问的总体方向上，还是坚持了阳明的“向内求理”路径，他在《孟子师说》中对此屡有阐述：人以为事事物物皆须讲求，岂赤子之心所能包括？不知赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，则千紫万红总不离根；若失却源头，只在事物上讲求，则剪彩作花终无生意。①
自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者，无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓“反说约”也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志矣。②
《易》言“穷理尽性以至于命”，穷理者，尽其心也，心即理也，故知性知天随之矣，穷理则性与命随之矣。……先儒未尝不以穷理为入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知觉，知得公共的道理，而后可以尽心，故必以知性先于尽心。顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。……天下之理，皆非心外之物，所谓存久自明而心尽矣。③
他从“心即理”的基本前提出发，认为天地万物之理即存在于人的内心之中，主张求理应当向内在的根源上去求，只有这样才能实现对天地万物根本之理的整体把握，而向外在的各个具体事物中去求理则会沉溺
摘自：毕业论文结论范文www.udooo.com
在个别之理中，将内心所蕴含的天地万物的根本之理反而丢掉了，这样就难以实现对天地万物根本之理的整体把握。基于“向内求理”路径，他对《大学》的“格物”加以了诠释：人自形生神发之后方有此知，此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。仁义礼智，后起之名，故不曰理而曰物。格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物。未格之物，四气错行，溢而为七情之喜怒哀乐，此知之所以贸乱也。故致知之在格物，确乎不易。④
夫格物者，格其皆备之物，则沓来之物不足以掩湛定之知，而百官万务，行所无事。若待夫物来而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心终判为二。故阳明学之而致病，君学之而致死，皆为格物之说所误也。⑤
他认为，所谓“格物”就是格人自身的内在之物，“格”有“通”的意思，“内在之物”指的是心体的喜怒哀乐四气流行，“格物”就是使心气的流行畅通回复，不失其规则，自然而具有条理，这样就能做到心理为一，繁杂的外在之物也不会遮蔽人的内心之知，如果把“格物”视为格外在之物，以人的内心去寻求一个个外在具体事物之理，那么心与理终究是分裂为二，这就不可避免地对人的身心修养造成损害。从他上面的论述可以看出，他在学问的总体方向上无疑还是坚持了阳明的“向内求理”路径，反对朱子的“向外求理”路径，这可以说是他一贯坚持的基本学术立场。他在晚年所作的两篇《明儒学案序》中对此进行了最终地论定：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，功力所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不检测邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港？夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居。若执定成局，终是受用不得。⑥
盈天地皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫著到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽，即如圣门师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。⑦
这两篇序作于壬申（康熙三十一年，1692），距他去世仅三年，可以说是他晚年的定论。前一篇序是他在病榻上口授儿子黄百家而作，主要是针对朱子的“向外求理”倾向和阳明弟子空想本体的流弊而发的，后一篇序是病愈后的改本，主要是针对朱子的“向外求理”倾向而发的，两篇序在内容上尽管存在一定的差异，但都坚持了阳明的“向内求理”路径，并对清初朱子学派以“向外求理”路径为标准而强求学术一致的做法给予了批评。钱穆说：“从来言心学多著意向内，而此则变而向外。”⑧这未免过于孤立地看待“盈天地皆心也”这句话的含义了，如果结合后面的“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅”和“人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中”，则可以清楚地看出黄宗羲还是在坚持“向内求理”路径，并没有“变而向外”。
另外，“盈天地皆心也”这一说法在表达方式上与湛若水的“包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中”⑨的“大心说”相似，但“大心说”否定心有内外之分，主张“随处体认天理”，在黄宗羲看来，这仍未从根本上摆脱朱子的“向外求理”路径的束缚，而他所说的“盈天地皆心也”指的是“天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大”⑩，也就是说天地万物之理实际上并不外在于人的内心，求理还是应当向内而求，所以他在学术上走的仍是阳明的“向内求理”路径，而不是湛若水的弥合朱、王内外之争的第三条路径。
摘自：毕业论文格式范文www.udooo.com
他认为，人的“虚灵知觉”的自然而恰到好处的运用就是“天理”，“天理”既是每个人所独有的，又是人人所共同的，从每个人内心的共同主宰而言为“理一”，即《中庸》所说的“大德敦化”，从每个人的“天理”流行到各个事物之间而言为“分殊”，即《中庸》所说的“小德川流”，将天地万物的理称为“理一”，每个人内心主宰的理因为不脱离形体和气而将其称为“分殊”，这是对“理一”与“分殊”的割裂和倒置，最终难以实现二者的合一。他在评论薛瑄的“水清则见毫毛，心清则见天理”一语时说：“心清即是天理，云见则二之也。故阳明先生曰：‘心即理也。’”“水”与“毫毛”本身就是两个物体，薛瑄用其比喻“心”和“天理”，认为“心”清静时“天理”就会显现出来，就象“水”清静时“毫毛”就会显现出来一样，这显然具有“心理二分”的倾向。黄宗羲根据阳明的“心即理说”对其加以纠正，认为“心”的清静状态本身即是“天理”，这也就是“心理合一”，薛瑄的说法则将“心”与“天理”割裂为二了。关于心与性、性与情，朱子先后有“心为已发，性为未发”、“性体情用”、“心统性情”等说法，从已发未发、体用等方面对三者作了较为严格地区分。阳明虽然也是从已发未发、体用等方面对心、性、情三者的关系加以了阐发，但其总体倾向是强调统合：
心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。
来书云：“韩昌黎‘博爱之谓仁’一句，看来大段不错，不知宋儒何故非之，以为爱自是情、仁自是性，岂可以爱为仁？”愚意则曰“性即未发之情，情即已发之性。仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得？言爱则仁在其中矣。……”云云。
夫喜怒哀乐，情也。既曰不可谓未发矣，喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思、与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。
他从“心即理”的基本立场出发，主张“心性合一”、“性情合一”，认为心的原本至善状态就是性，性是未发状态的情，情是已发状态的性。朱子基于“性情二分”对韩愈的“博爱之谓仁”一语予以了否定，他则基于“性情合一”的立场为韩愈进行了辩护，认为仁是未发状态的爱，爱是已发状态的仁，所以把爱称作仁未尝不可。他虽然也援引了朱子的“心统性情说”，但其目的在于阐明心、性、情三者的合一。黄宗羲沿着阳明的方向从“理气合一”的高度对心与性、性与情的关系作了进一步的统合，他说：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气。性不可见，见之于心。心即气也。
夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐不论已发、未发，皆情也，其中和则性也。
自来儒者以未发为性、已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？故喜怒哀乐，情也；中和，性也。
孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性？情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。
他认为，天地间最根本的存在是纯一之气，气的运行变化不失条理次序即是理，理并不是一个实在的东西，它必须通过气才能显现出来，这就是“理气合一”；人是禀受气而产生，所以心与性、性与情的关系和理与气的关系正相符合，心的运行
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变化即是气的运行变化，心的运行变化具有条理次序就是性，性也就是气之理，性同理一样并不是一个实在的东西，它必须通过心才能显现出来，这就是“心性合一”；情是心的运行变化的一种形式，也是气的运行变化的一种形式，情的运行变化在未发之时处于“中”的状态，在已发之时处于“和”的状态，自然符合条理，这就是性，也就是说，情的“中和”状态即是性，性是通过情而表现出来，二者不可分离，这就是“性情合一”。阳明只是从“心即理”的基本立场出发主张心、性、情三者的合一，黄宗羲则是从“理气合一”的高度强调心、性、情三者的合一，并且将心、理、性、情四者统合在气上，对朱子以来由于强调区分而产生的“支离”弊病进行了较为彻底地纠正。四、着力纠正“意”的错误
黄宗羲对阳明纠正朱子以来的“支离”弊病给予了较高的评价，但同时他也指出阳明自身的“支离”弊病，而造成这一弊病的根源在于阳明对于“意”的错误认识，并由此而导致了“无善无恶”的流弊，所以他着力对阳明的“意”的错误加以了纠正。他认为阳明在工夫方面存在“支离”的弊病，而造成这一弊病的根本原因在于阳明将“意”错认为已发，他说：
若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎？……先生当于何处作答？却又有上根、下根之说，谓教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上著实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓才著念时便非本体，人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此。
阳明将“意”视为已发，所以在“诚意”工夫之外又要从事未发的工夫“正心”和已发的工夫“修身”，以致重蹈朱子以来的“支离”弊病；阳明的“四句教”也是将“意”误解为已发，所以导致“上根人”的“心上功夫”与“下根人”的“意上功夫”之间的断裂，而在已发的意念上从事为善去恶的工夫，则会滞着在念中，更是无法与本体相合，使《大学》的连续一贯的宗旨变得支离重叠。针对阳明将“意”视为已发所导致的工夫支离的弊病，他极力强调“意”为未发：
只见那时已自好了，不是见了后又立个心去好，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶，此是先生洞见心体处。既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶可知，固知意不可以起灭言也。
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