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摘要：《明夷待访录》是明末清初大学者黄宗羲极为重要的著述，也是他政治思想精髓的展现。这部不足万言的作品，因其振聋发聩的反君主专制呐喊，成为清末以来众多学者研究的重点。在近百年的研究过程中，关于其政治思想的属性和民本属性之争最为激烈，并且这种争论一直延续至今。本文另辟蹊径，试图通过客观的解析和重构的分析法重读《明夷待访录》，还原其政治思想核心中鲜明的民本属性。
关键词：黄宗羲；《明夷待访录》；政治思想；民本
1001-5981(2012)01-O117-05
学术界对《明夷待访录》一书的“民本”、“”之争持续了数十年，客观上推动了黄宗羲研究的蓬勃发展，甚至衍生出了“启蒙说”、“民本极限说”、“新民本说”、“桥梁说”等新的理论界定。各派说法承接的一个共同思路就是，为黄宗羲的《明夷待访录》寻求一个精确的属性“标签”，以求为研究指明方向。但无奈的是，黄宗羲所处时代的特殊性决定了其政治思想的模糊性，尤其是与西方“”思想的某种似是而非，更增添了对其定性的难度。
笔者认为，要想看透黄宗羲《明夷待访录》的真实思想，只能回到《明夷待访录》本身进行重新解读。研究者如果始终将目光专注于《明夷待访录》的个别字、句、节进行推断，难免会产生理解上的偏差。如单看“向使无君一句，会想当然地理解为“反君主制”；单看“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”一句，可以想当然地理解成要“分君主之权”，等等。事实上，《明夷待访录》首先是一个不可分割的整体，无论是字、句，还是章节，其实都潜藏着内在的联系。忽略这一点，将影响研究的方向。其次才是把这些字、句放在大的背景下求得正确结果。因此，对《明夷待访录》不妨先行分解，再综合起来重新构建，这样才不失为一种最为客观有效的研究方法。
首先看A类：《原君》、《原臣》、《原法》三篇主要阐述的是黄宗羲理想中一个国家建立的三大原则。从标题就可以看出，“原”在此为动词，有“推究”、“原推”的意思。也就是说，这三篇的重点就是在往前世推论、研究“最初的国家”(即黄宗羲所谓的“三代以上”)是依据一个什么样的原理来构建的?
在《原君》中，黄宗羲阐明，国家出现后，君主的产生是基于一种自然的状态，即所谓“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万於天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；人而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也”。这也就是说，古代君王是“去私利为公利”的勤劳之人，而这种勤劳又是不计报酬的，所以没有几个^愿意去做。从这段话可以看出，黄宗羲理想中的君王应该是以这种“圣人”的状态而存在，不仅道德高尚(不以一己之利为利，而使天下受其利)，而且勤劳无欲(夫以千万倍之勤劳而己又不享其利)。
在《原臣》篇中，黄宗羲重点阐述了臣存在的必然性和君臣原有的关系。“曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万晁起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况於无形无声乎!”如果直白地翻译这段话，其实就是在说，臣的存在是一种必然，因为君王无法一个人治理天下，需要帮手。既然是帮手，那么臣与君就是互相协助的关系，而不是上下级关系。臣之所以为臣，目标是为万民怎么写作，而不是某个君王。这就等于从根本上否定了儒家“君为臣纲”的理论，而把国家设立臣的本意复原出来。后代学者研读出来的“君臣同事关系论”指的就是这个意思。
《原法》一篇颇易产生歧意，原因全在于现代人脑中已有根深蒂固的西方法制概念，当看到《明夷待访录》中的“法”字时，会下意识地认为黄宗羲所说的“法”就是现今成熟的“法律”。其实不然，黄宗羲所在的时代是没有西方法制概念存在的，而且西方法律体系的形成有其独特的历史渊源。因此，无论在主观还是客观上，在《明夷待访录》一书中出现我们现在所认为的“法律”是不现实的。那么，黄宗羲所强调的那个“法”又是什么呢?原文第一句是：“三代以上有法，三代以下无法。”仅此一句，便可知黄宗羲所说的“原法”，就是远古时期的“三代之法”。具体来说，就是“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也”。所谓“授田以耕”、“授地以桑麻”、“学校以兴”、“婚姻之礼”、“卒乘之赋”，指的都是“三代之法”的具体内容。具体来讲，就是让“民”能有序生存的方法、规则和礼教，其来源和执行者是“天子”，其内容主要在“教”和“养”两方面，这与近代西方体系中“法律”一词的内涵相去甚远。所以有学者指出：“‘天下之法’与近代法律发展的趋向正相反。并且，‘天下之法’的形态有悖于近代法律的精神。”当然，黄宗羲“法”的理念中最根本的前提仍是为“公”而非“私”(因未尝为一己而立也)。
再具体研读可以发现，每一章节的具体内容其实又可以分为三个部分：第一部分是向人们叙述“三代以上”的精神，并盛赞之；第二部分是指出“三代以下”破坏了“三代以上”的精神，并抨击之；最后一部分则是提出自己的观点(希望回归“三代”之精神)。
其次是B类：《置相》和《学校》两篇主要是对“宰相”和“
在《置相》中。黄宗羲认为，“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”此句中所说的高皇帝罢丞相指的就是明太祖下旨永远废除宰相之位，以内阁和六部来分宰相之权的历史事件。《置相》一文以明朝的这段历史为例，表明了黄宗羲把君王权力过于集中的根源归结到了宰相职位的废除上。历来宰相之位是辅佐君王统治天下的重要岗位，权力仅次于君王。可谓一人之下万人之上。朱元璋建立明朝后，为了让权力集中到皇帝一人之手，借助胡惟庸案下令永不立相。从这个角度来说，黄宗羲的确看穿了朱元璋不立相的真实意图。
黄宗羲主张恢复相制的理由主要在于三段话：一是“孟子曰：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。’盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至於天子遂截然无等级也。昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊於大夫之摄卿，士之摄大夫耳”。这段话的大概意思是，自古以来天子和臣都是有相应等级的，在外天子是最高，而在各诸侯国(对天子称臣，对自己的国称王)中，“公”为最高。而这些等级之间可以互相转换，如伊尹、周公之摄政(即代天子掌管天下)，就是以宰相的身份进行的。二是“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更元与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎”。这段话表明，最初国家设立最高统治者的本意是以“贤(能)”为标准的，传贤不传子，后世君王破坏这一规矩后。由于宰相这个职位仍然是传贤不传子，还可以对此破坏进行补救，让国家仍然在贤能者的掌控之下。如果宰相也废除了，那么天下由“贤”者统治的本意就被彻底破坏了，由此会引发一系列的问题，比如宦官专权等(故使宫奴有宰相之实者，则罢丞相之过也。)三是“使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。”即是说宰相可以对君王进行制约和钳制(这其实就是中国儒家传统理论中的“以道压势”之说)，使其行为有所畏惧。
这三段话其实是三层意思，第一层从爵位上来解释古代设置宰相的意图，第二层从继承上证明宰相是保证国家由贤能之人统治的手段，第三层则检测设了宰相设置后对君王权力限制的实际效果。三层意思层层递进，详细地证明了恢复宰相之位的必要性。至此，黄宗羲希望通过宰相一职限制君王权力的用心已经很明显了。
再来看《学校》篇。如果对君权进行限制的思想仅限于此的话，黄宗羲走得还不够远。而他之所以能被后世称为“思想家”，就在于他超越了古度的局限，向前更进了一步。设置学校，并让学校兼具议政监督功能，就是一个伟大的设想。自古以来，对君王的监督基本处于空白状态，言官行使的权力十分有限，即便如明朝开放言官制度，使得言官可以公开指责君王，但仔细分析仍可发现，这些指责都仅限于对君王德性的层面上，还远达不到监督的作用。更何况，这种臣对君的“监督”本身就缺乏威慑力和有效性。对于这一问题，作为明朝遗臣，黄宗羲看得很清楚，所以在此基础上，他根据古代的某些先例，创造性地提出了学校议政的策略。这种策略能否实施是一回事，有没有这种建设性想法又是另一回事。有了这一设想，至少表明黄宗羲的政治思想层次比前人更进了一步。
和上面的章节一样，这次黄宗羲仍然是借用古代来说理：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出於学校，而后设学校之意始备。”这段话表明，古代设立学校的意图有两个，一个是培养士人，一个是“必使治天下之具”都由学校而出，要达到这两个意图才算是完整的“学校”理念。“养士”好理解，这个“必使治天下之具皆出於学校”就有点模糊了。究竟是学校先提供制度方略等，再由君王拍板决定，还是学校本身即为决定者?黄宗羲在后面作了专门的解释：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是於学校。”这才是本章的重点，也是黄宗羲的真实意图所在。也就是说，天子说的不一定对。而到底对不对，要看公众(在此特指学校)的评论和判别。事实很清楚了，如果贵为天子说出的话都不一定成为事情评判的标准，那么君的权力又何在呢?君又如何能恣意妄为呢?至于后面所说的“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直
最后是c类：由《取士》(上、下)、《建都》、《方镇》、《田制》(一、二、三)、《兵制》(一、二、三)、《财计》(一、二、三)、《胥吏》和《阉宦》(上、下)共八章十六小节，主要内容集中于对士、都、镇、田、兵、财、吏、宦等具体内容如何实行的设想，属于具体执行的层面。因这些内容与本文研究无直接关系，所以在此不多阐述。
A类的三篇，仔细分析可知，都是对国家基本原则的推论，属于建立一个国家的根本大法，是一切内容得以成立的根基，可以概括为“三大原则”。值得注意的是，A类和D类两者间也是一种“从属”的关系，因为只有在“基本原则”确立的前提下，才有对具体事情的“解决之道”。
由此，A类和D类共同合并，指向黄宗羲写作此书的主题一建国之道。见图2。
在了解了《明夷待访录》一书的主题后，另一个问题就不能被忽视，即黄宗羲写作《明夷待访录》的目的(或称动机)是什么?之所以提出这个问题，是因为了解作者的写作动机是准确理解其内容的基础。对此，之前的学者已经给出了答案，而且比较统一，那就是——抒发自己的政治理想，期待着有实现的一天。黄宗羲自己在书的题辞中就有明显的流露，他感叹“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉”。箕子是商朝遗臣，周武王为讨治国之道曾专程拜访他。也就是说，黄宗羲在此直接表明了自己写作此书的目的，就是“待王而访”。而这本书，就是黄宗羲的“治国之道”。唯一不同的只是在商末周初，是先有“王”访，再有“治国之道”。而现在相反，先有“治国之道”，再等待“王”来访。但遗憾的是，历来学者们关注的重点并不在此，他们多把眼光放在这个“待王而访”的“王”上，在众多学者看来，黄宗羲等待的这个“王”究竟是清朝的皇帝，还是能够替代清朝的某个人似乎更为重要，因为这关乎对黄宗羲气节的评价问题。许多争论也就由此而起。由于这个问题不是本文关注的重点，所以在此不过多阐述。
但这也容易让人忽略一个关键问题一怎样的“治国之道”才既符合黄宗羲的本意，又足以令“王”来访?如果只是一般士人的泛泛而谈又怎么引来“王”的见访呢?动机决定内容。也就是说，这本书的内容必须既有理论性，又有实际操作性，且“理”必须服人，“操作”必须可行。弄明白这两点，《明夷待访录》的整体逻辑结构已经呼之欲出了。见图3。
根据上两部分对其逻辑结构的解析可知，《明夷待访录》一书的构架其实可以简化为两层意思：先阐述总体观点，再就具体问题提出针对性的解决方案。再仔细分析还可以发现，D类系统的十个章节中，又可以进一步划分。前两章(B类)都是针对第一部分所阐述的君主专制理论而议的，后八章(c类)则是就一个国家建设所必然面对的几个实际问题进行操作上的回答，属于典型的建言献策类型。显然，《明夷待访录》一书的头三个章节(A类)就叙述了三个原理，从君到臣再到法，黄宗羲在这里很清楚地表达了自己对于国家建立原则的倾向，那就是“三代以上”。现在的问题是：为什么只针对君、臣、法三个方面进行理论阐述?
作为全书的开篇，树立最基本最宏大的理念是后面各篇得以展开的基础。由此可见，黄宗羲心目中君、臣、法三者是一个国家能够建立的最基本要素，缺一不可。而这三者中，君为第一，臣为第二，法为保障。更为明显的是，黄宗羲把这三者看成国家运行所必需的。统治层”，后面的士、兵、吏、民等都被其统治。由此可以看出，黄宗羲从未考虑过完全去除君主，“向使无君”一句只是一个虚拟的命题，而且该句表明的意思恰恰是不可无君，否则便有各自谋求私利而天下大乱之虞。可见，日本学者沟口雄三认为黄宗羲是“反君主的思想而非反君主制的思想”的判断是客观的。
另一个引人注意的地方是，通过上述分析，可以明晰的看出三原则篇章(A类)中隐含了一个共同的主题——对“君”的批判(主要是“三代以下”的君王)。在黄宗羲看来。所有的问题，都是因为“后世之君”为满足个人私欲破坏“公”的原则而造成的，这是“为公”思想被破坏的根源。既然“君”满足私欲的行为是万恶的根源，那么如何才能钳制君王为所欲为的权力呢?不要君王是不行的，希望君王自我觉醒也是靠不住的③，那就只剩下以外力来对君王权力进行限制这一条路了。内容到此自然转入第二个部分，这就体现在第二部分的头两篇《置相》和《学校》(B类)，且《置相》为主、《学校》为辅。
由上可知，《明夷待访录》的核心就在于《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇中，关于“民本”和“”的争论也都是由此而起。而所有的论述都是围绕“君”展开的，没有“君”之害就没有这一切。黄宗羲在书中是这样认为的，所以发出了“向使无君”的呐喊。但如果真没了“君”。又靠什么来统治国家?显然这个问题已经超出了黄宗羲的思维极限，他无法回答。有了这样的立场，《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇的核心思想清晰可见，其实就是两层：对君主专制的批判和对君权的限制。
分析到此并未结束，因为在这样梳理的基础
综上所述，黄宗羲以“三代之世”为模版，以“后世君王”为主要批判对象，以倡导古制为解决方案，完成了他心中理想之国的蓝图。这幅蓝图无论多么绚烂辉煌，其实都只是基于一个信仰，就是对“三代之世～圣人为王”的向往。由此可以得出这样的结论：从整体上来说，黄宗羲批评君主而不反对君主制，限制君权而没有考虑用“民”来制，更没有走出使权力分立而置君权为平等一极的关键一步，故说黄宗羲的政治思想属于西方式的思想，实在有些牵强。说是民
关键词：黄宗羲；《明夷待访录》；政治思想；民本
1001-5981(2012)01-O117-05
学术界对《明夷待访录》一书的“民本”、“”之争持续了数十年，客观上推动了黄宗羲研究的蓬勃发展，甚至衍生出了“启蒙说”、“民本极限说”、“新民本说”、“桥梁说”等新的理论界定。各派说法承接的一个共同思路就是，为黄宗羲的《明夷待访录》寻求一个精确的属性“标签”，以求为研究指明方向。但无奈的是，黄宗羲所处时代的特殊性决定了其政治思想的模糊性，尤其是与西方“”思想的某种似是而非，更增添了对其定性的难度。
笔者认为，要想看透黄宗羲《明夷待访录》的真实思想，只能回到《明夷待访录》本身进行重新解读。研究者如果始终将目光专注于《明夷待访录》的个别字、句、节进行推断，难免会产生理解上的偏差。如单看“向使无君一句，会想当然地理解为“反君主制”；单看“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”一句，可以想当然地理解成要“分君主之权”，等等。事实上，《明夷待访录》首先是一个不可分割的整体，无论是字、句，还是章节，其实都潜藏着内在的联系。忽略这一点，将影响研究的方向。其次才是把这些字、句放在大的背景下求得正确结果。因此，对《明夷待访录》不妨先行分解，再综合起来重新构建，这样才不失为一种最为客观有效的研究方法。
一、《明夷待访录》章节的分类概括
《明夷待访录》的章节并不复杂，全书总共十三个章节，具体为《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士》(上、下)、《建都》、《方镇》、《田制》(一、二、三)、《兵制》(一、二、三)、《财计》(一、二、三)、《胥吏》和《阉宦》(上、下)。从内容上看，根据相近原则，可以粗略地将其分为三大块：《原君》、《原臣》、《原法》为一块，暂定为A类；《置相》、《学校》为一块，暂定为B类；从《学校》往后一直推到《阉宦》(上、下)可为一块，暂定为c类。从具体内容来看，这三类文章在阐释黄宗羲的思想体系的过程中分别起着不同的作用。首先看A类：《原君》、《原臣》、《原法》三篇主要阐述的是黄宗羲理想中一个国家建立的三大原则。从标题就可以看出，“原”在此为动词，有“推究”、“原推”的意思。也就是说，这三篇的重点就是在往前世推论、研究“最初的国家”(即黄宗羲所谓的“三代以上”)是依据一个什么样的原理来构建的?
在《原君》中，黄宗羲阐明，国家出现后，君主的产生是基于一种自然的状态，即所谓“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万於天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；人而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也”。这也就是说，古代君王是“去私利为公利”的勤劳之人，而这种勤劳又是不计报酬的，所以没有几个^愿意去做。从这段话可以看出，黄宗羲理想中的君王应该是以这种“圣人”的状态而存在，不仅道德高尚(不以一己之利为利，而使天下受其利)，而且勤劳无欲(夫以千万倍之勤劳而己又不享其利)。
在《原臣》篇中，黄宗羲重点阐述了臣存在的必然性和君臣原有的关系。“曰：缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万晁起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况於无形无声乎!”如果直白地翻译这段话，其实就是在说，臣的存在是一种必然，因为君王无法一个人治理天下，需要帮手。既然是帮手，那么臣与君就是互相协助的关系，而不是上下级关系。臣之所以为臣，目标是为万民怎么写作，而不是某个君王。这就等于从根本上否定了儒家“君为臣纲”的理论，而把国家设立臣的本意复原出来。后代学者研读出来的“君臣同事关系论”指的就是这个意思。
《原法》一篇颇易产生歧意，原因全在于现代人脑中已有根深蒂固的西方法制概念，当看到《明夷待访录》中的“法”字时，会下意识地认为黄宗羲所说的“法”就是现今成熟的“法律”。其实不然，黄宗羲所在的时代是没有西方法制概念存在的，而且西方法律体系的形成有其独特的历史渊源。因此，无论在主观还是客观上，在《明夷待访录》一书中出现我们现在所认为的“法律”是不现实的。那么，黄宗羲所强调的那个“法”又是什么呢?原文第一句是：“三代以上有法，三代以下无法。”仅此一句，便可知黄宗羲所说的“原法”，就是远古时期的“三代之法”。具体来说，就是“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也”。所谓“授田以耕”、“授地以桑麻”、“学校以兴”、“婚姻之礼”、“卒乘之赋”，指的都是“三代之法”的具体内容。具体来讲，就是让“民”能有序生存的方法、规则和礼教，其来源和执行者是“天子”，其内容主要在“教”和“养”两方面，这与近代西方体系中“法律”一词的内涵相去甚远。所以有学者指出：“‘天下之法’与近代法律发展的趋向正相反。并且，‘天下之法’的形态有悖于近代法律的精神。”当然，黄宗羲“法”的理念中最根本的前提仍是为“公”而非“私”(因未尝为一己而立也)。
再具体研读可以发现，每一章节的具体内容其实又可以分为三个部分：第一部分是向人们叙述“三代以上”的精神，并盛赞之；第二部分是指出“三代以下”破坏了“三代以上”的精神，并抨击之；最后一部分则是提出自己的观点(希望回归“三代”之精神)。
其次是B类：《置相》和《学校》两篇主要是对“宰相”和“
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学校”两大系统的功能解释，在黄宗羲看来，这两大系统都可以用于对君权的限制。在《置相》中。黄宗羲认为，“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”此句中所说的高皇帝罢丞相指的就是明太祖下旨永远废除宰相之位，以内阁和六部来分宰相之权的历史事件。《置相》一文以明朝的这段历史为例，表明了黄宗羲把君王权力过于集中的根源归结到了宰相职位的废除上。历来宰相之位是辅佐君王统治天下的重要岗位，权力仅次于君王。可谓一人之下万人之上。朱元璋建立明朝后，为了让权力集中到皇帝一人之手，借助胡惟庸案下令永不立相。从这个角度来说，黄宗羲的确看穿了朱元璋不立相的真实意图。
黄宗羲主张恢复相制的理由主要在于三段话：一是“孟子曰：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。’盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至於天子遂截然无等级也。昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊於大夫之摄卿，士之摄大夫耳”。这段话的大概意思是，自古以来天子和臣都是有相应等级的，在外天子是最高，而在各诸侯国(对天子称臣，对自己的国称王)中，“公”为最高。而这些等级之间可以互相转换，如伊尹、周公之摄政(即代天子掌管天下)，就是以宰相的身份进行的。二是“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更元与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎”。这段话表明，最初国家设立最高统治者的本意是以“贤(能)”为标准的，传贤不传子，后世君王破坏这一规矩后。由于宰相这个职位仍然是传贤不传子，还可以对此破坏进行补救，让国家仍然在贤能者的掌控之下。如果宰相也废除了，那么天下由“贤”者统治的本意就被彻底破坏了，由此会引发一系列的问题，比如宦官专权等(故使宫奴有宰相之实者，则罢丞相之过也。)三是“使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。”即是说宰相可以对君王进行制约和钳制(这其实就是中国儒家传统理论中的“以道压势”之说)，使其行为有所畏惧。
这三段话其实是三层意思，第一层从爵位上来解释古代设置宰相的意图，第二层从继承上证明宰相是保证国家由贤能之人统治的手段，第三层则检测设了宰相设置后对君王权力限制的实际效果。三层意思层层递进，详细地证明了恢复宰相之位的必要性。至此，黄宗羲希望通过宰相一职限制君王权力的用心已经很明显了。
再来看《学校》篇。如果对君权进行限制的思想仅限于此的话，黄宗羲走得还不够远。而他之所以能被后世称为“思想家”，就在于他超越了古度的局限，向前更进了一步。设置学校，并让学校兼具议政监督功能，就是一个伟大的设想。自古以来，对君王的监督基本处于空白状态，言官行使的权力十分有限，即便如明朝开放言官制度，使得言官可以公开指责君王，但仔细分析仍可发现，这些指责都仅限于对君王德性的层面上，还远达不到监督的作用。更何况，这种臣对君的“监督”本身就缺乏威慑力和有效性。对于这一问题，作为明朝遗臣，黄宗羲看得很清楚，所以在此基础上，他根据古代的某些先例，创造性地提出了学校议政的策略。这种策略能否实施是一回事，有没有这种建设性想法又是另一回事。有了这一设想，至少表明黄宗羲的政治思想层次比前人更进了一步。
和上面的章节一样，这次黄宗羲仍然是借用古代来说理：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出於学校，而后设学校之意始备。”这段话表明，古代设立学校的意图有两个，一个是培养士人，一个是“必使治天下之具”都由学校而出，要达到这两个意图才算是完整的“学校”理念。“养士”好理解，这个“必使治天下之具皆出於学校”就有点模糊了。究竟是学校先提供制度方略等，再由君王拍板决定，还是学校本身即为决定者?黄宗羲在后面作了专门的解释：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是於学校。”这才是本章的重点，也是黄宗羲的真实意图所在。也就是说，天子说的不一定对。而到底对不对，要看公众(在此特指学校)的评论和判别。事实很清楚了，如果贵为天子说出的话都不一定成为事情评判的标准，那么君的权力又何在呢?君又如何能恣意妄为呢?至于后面所说的“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直
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言无讳”，则更是把君当成了学生，随时要听从“当世大儒”的评判甚至批评。而“当世大儒”，自然是黄宗羲认为的最有学问的道德高尚的“准圣人”。这段话中“其重与宰相等，或宰相退处为之”一句其实颇为关键，结合上文中阐述的宰相在朝中的一项重要功能(限制君权)，黄宗羲的这一安排可谓用心良苦。如果真能做到这一点，君王想不“为公”都不可能了。最后是c类：由《取士》(上、下)、《建都》、《方镇》、《田制》(一、二、三)、《兵制》(一、二、三)、《财计》(一、二、三)、《胥吏》和《阉宦》(上、下)共八章十六小节，主要内容集中于对士、都、镇、田、兵、财、吏、宦等具体内容如何实行的设想，属于具体执行的层面。因这些内容与本文研究无直接关系，所以在此不多阐述。
二、《明夷待访录》章节问的内在逻辑
把所有内容按相近原则分为三类的用意就在于，通过这种同类项合并的方式，凸显出《明夷待访录》一书的内在逻辑关联。由上述分析可以清楚看出，A、B、C三类包含着一种隐形的从属关系，其中A类独成体系，而B、c两类共属于一大体系。由于B类章节讨论的重点是“如何限制君权”，C类则是具体部门的具体措施，因此，C类明显从属于B类，且B、C两类可共同组成D系统，形成黄宗羲对国家治理中具体问题的“解决之法”。见图1。A类的三篇，仔细分析可知，都是对国家基本原则的推论，属于建立一个国家的根本大法，是一切内容得以成立的根基，可以概括为“三大原则”。值得注意的是，A类和D类两者间也是一种“从属”的关系，因为只有在“基本原则”确立的前提下，才有对具体事情的“解决之道”。
由此，A类和D类共同合并，指向黄宗羲写作此书的主题一建国之道。见图2。
在了解了《明夷待访录》一书的主题后，另一个问题就不能被忽视，即黄宗羲写作《明夷待访录》的目的(或称动机)是什么?之所以提出这个问题，是因为了解作者的写作动机是准确理解其内容的基础。对此，之前的学者已经给出了答案，而且比较统一，那就是——抒发自己的政治理想，期待着有实现的一天。黄宗羲自己在书的题辞中就有明显的流露，他感叹“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉”。箕子是商朝遗臣，周武王为讨治国之道曾专程拜访他。也就是说，黄宗羲在此直接表明了自己写作此书的目的，就是“待王而访”。而这本书，就是黄宗羲的“治国之道”。唯一不同的只是在商末周初，是先有“王”访，再有“治国之道”。而现在相反，先有“治国之道”，再等待“王”来访。但遗憾的是，历来学者们关注的重点并不在此，他们多把眼光放在这个“待王而访”的“王”上，在众多学者看来，黄宗羲等待的这个“王”究竟是清朝的皇帝，还是能够替代清朝的某个人似乎更为重要，因为这关乎对黄宗羲气节的评价问题。许多争论也就由此而起。由于这个问题不是本文关注的重点，所以在此不过多阐述。
但这也容易让人忽略一个关键问题一怎样的“治国之道”才既符合黄宗羲的本意，又足以令“王”来访?如果只是一般士人的泛泛而谈又怎么引来“王”的见访呢?动机决定内容。也就是说，这本书的内容必须既有理论性，又有实际操作性，且“理”必须服人，“操作”必须可行。弄明白这两点，《明夷待访录》的整体逻辑结构已经呼之欲出了。见图3。
三、重构《明夷待访录》的政治属性
作为一部勾勒自己心中政治蓝图和建国方略的书，黄宗羲是经过了严谨思考的。何况在此书之前，已经有了《留书》的出现。从《留书》的完成到《明夷待访录》的开笔，中间经历了整整十年时间①。这十年，是黄宗羲思想走向成熟的重要阶段，他“在宏观视野上摆脱了仅囿于明朝政治的缺陷，在《留书》积极的社会思想基础上，有了更高的理念层次上的提升，《明夷待访录》的思想角度，已由一代政体的得失转向对整个封建政体的解剖，实现了对封建社会君主专制的总纲式的批判”。由此可见，黄宗羲的《明夷待访录》不是一蹴而就的神来之笔，而是对《留书》的扬弃和升华，有着完整的内在逻辑结构。根据上两部分对其逻辑结构的解析可知，《明夷待访录》一书的构架其实可以简化为两层意思：先阐述总体观点，再就具体问题提出针对性的解决方案。再仔细分析还可以发现，D类系统的十个章节中，又可以进一步划分。前两章(B类)都是针对第一部分所阐述的君主专制理论而议的，后八章(c类)则是就一个国家建设所必然面对的几个实际问题进行操作上的回答，属于典型的建言献策类型。显然，《明夷待访录》一书的头三个章节(A类)就叙述了三个原理，从君到臣再到法，黄宗羲在这里很清楚地表达了自己对于国家建立原则的倾向，那就是“三代以上”。现在的问题是：为什么只针对君、臣、法三个方面进行理论阐述?
作为全书的开篇，树立最基本最宏大的理念是后面各篇得以展开的基础。由此可见，黄宗羲心目中君、臣、法三者是一个国家能够建立的最基本要素，缺一不可。而这三者中，君为第一，臣为第二，法为保障。更为明显的是，黄宗羲把这三者看成国家运行所必需的。统治层”，后面的士、兵、吏、民等都被其统治。由此可以看出，黄宗羲从未考虑过完全去除君主，“向使无君”一句只是一个虚拟的命题，而且该句表明的意思恰恰是不可无君，否则便有各自谋求私利而天下大乱之虞。可见，日本学者沟口雄三认为黄宗羲是“反君主的思想而非反君主制的思想”的判断是客观的。
另一个引人注意的地方是，通过上述分析，可以明晰的看出三原则篇章(A类)中隐含了一个共同的主题——对“君”的批判(主要是“三代以下”的君王)。在黄宗羲看来。所有的问题，都是因为“后世之君”为满足个人私欲破坏“公”的原则而造成的，这是“为公”思想被破坏的根源。既然“君”满足私欲的行为是万恶的根源，那么如何才能钳制君王为所欲为的权力呢?不要君王是不行的，希望君王自我觉醒也是靠不住的③，那就只剩下以外力来对君王权力进行限制这一条路了。内容到此自然转入第二个部分，这就体现在第二部分的头两篇《置相》和《学校》(B类)，且《置相》为主、《学校》为辅。
由上可知，《明夷待访录》的核心就在于《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇中，关于“民本”和“”的争论也都是由此而起。而所有的论述都是围绕“君”展开的，没有“君”之害就没有这一切。黄宗羲在书中是这样认为的，所以发出了“向使无君”的呐喊。但如果真没了“君”。又靠什么来统治国家?显然这个问题已经超出了黄宗羲的思维极限，他无法回答。有了这样的立场，《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇的核心思想清晰可见，其实就是两层：对君主专制的批判和对君权的限制。
分析到此并未结束，因为在这样梳理的基础
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上可以明晰地发现，《明夷待访录》一书的文字中还隐含了一条纵贯全书的思想主线，就是从上(君)到下(臣、吏)，从宏观(原则)到微观(方案)。也就是说，这条主线是自上而下单向指归的，是属于改良性而非革命性的，是君为主、民为客的。见图4。综上所述，黄宗羲以“三代之世”为模版，以“后世君王”为主要批判对象，以倡导古制为解决方案，完成了他心中理想之国的蓝图。这幅蓝图无论多么绚烂辉煌，其实都只是基于一个信仰，就是对“三代之世～圣人为王”的向往。由此可以得出这样的结论：从整体上来说，黄宗羲批评君主而不反对君主制，限制君权而没有考虑用“民”来制，更没有走出使权力分立而置君权为平等一极的关键一步，故说黄宗羲的政治思想属于西方式的思想，实在有些牵强。说是民