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摘 要：战国中期最大的哲学创获即在于“心”的发现。以“心”为“环中”，孟子、庄子对生命的价值与意义进行了深微地反思，并藉之构建了各自的哲学体系。孟、庄“心论”的内在理路是针锋相对的——或求“集义”，或倡“集虚”；或落实为“性”，或发显为“神”；或主“思诚”，或申“去知”；或“以心统气”，或“以气统心”；或期于“仁政”，或归于“游心”，体现出了不同的哲学关怀与心灵境界。归结说来，孟子追求的是兼具道德自觉、关怀与政治理想的“良心”；庄子则欲洗濯一切世俗价值，而在“方之外”体认自由与逍遥的“虚心”。
关键词：心；孟子；庄子；良心；虚心
1003—0751(2012)04—0122—06
在战国中期，孟子和庄子分别对儒家和道家哲学进行了创造性的深化和拓展。在他们华敏的思致之中，儒道之学双双趋于缜密与深微，终而成为“百家争鸣”时代的思想最强音。在孟子和庄子的理论创获中，“心”之内涵及价值的凸显无疑最值得我们深入研思。陈鼓应先生认为：“由春秋末期到战国中期，是古代历史上的大变局：在那苦难的时代，战争频仍，政局动荡不安，人民长期陷于生死存亡的极限困境中。同时代的孟子和庄子对于‘心’的议题的关注，反映了那个特定时代对如何安顿生命的迫切需求。”①通过对“心”的精研，孟、庄将各自的形上之思、现实之怀融汇于方寸之间，不仅安顿了自我的生命，也在中国文化史上植下了两颗内蕴无穷、气象万千的“灵根”。孟、庄对心灵的沉思，可谓泾渭分明而交相辉映。相较而言，孟子之学如“泰山岩岩”，氤氲出一派俊朗与清明的浩然之气；庄子之思则体现为“姑射之山”的超旷与渺远。然而，两人虽然同时并峙，惜乎未见一面、未交一词，而成历史之憾。在下文中，我们即试图以《孟子》和《庄子》内七篇为本据，以孟、庄对“心”的论述为核心，虚拟一场“心灵对话”。
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。（《孟子?公孙丑上》）
孟子认为，蕴藏并充盈于心灵之中，而且能鼓舞变化气质的“气”即是“浩然之气”。“浩然之气”之所以称得上是心灵的重要部分，或者说影响心灵的要素，就在于它“配义与道”或者“集义”； 反过来说，如果没有“义与道”的充实，“浩然之气”就会化而为一种毫无生命力的“馁气”。孟子以“仁义内在”、“居仁由义”为核心，以仁、义、礼、智等德目为基本关切，“浩然之气”所指涉的“义”与“道”，无疑就是孟子所讲的恻隐、羞恶、辞让、是非等“善端”，或者说仁、义、礼、智之“本心”与“善性”。因此，孟子“集义”的基本意蕴即是心灵对善端或本性的体认、笼括及涵养。鉴于孟子还有“天下之通义”（《孟子?滕文公上》）的说法，以及将“义”、“礼”对举的段落，所集之“义”自然也超出了单纯的内在范围，而兼具外向性的社会、甚至政治品格。也就是说，“集义”还指涉着心灵对仁、义、礼、智之心的积极阐扬及推拓；惟有如此，才能在此基础上形成实践性、现实性的“人路”，也即“大人”或“圣人”的生活方式。综上所述，“集义”既是心灵对仁义价值的体认与涵养，也是对儒者生命之“路”、生存之“道”的创辟。
与孟子“集义”相比，庄子认可“集虚”之说。庄子说：“唯道集虚，虚者，心斋也”（《庄子?人间世》），“心斋”即是心灵对“唯道集虚”的觉解及体认，在这种意义上，“集虚”就是“集道”。“心”以“道”为价值本体，与道合一的心灵境界也必然是“集虚”的。在庄子那里，“道”既非宇宙本体，亦非政治原则，而只是在与“心”的融契中所呈现出来的心灵境界及生存方式，这种境界及方式最终体现为“虚”——也即逍遥而自由——的情态。庄子说：
体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子?应帝王》）
“虚心”便是一颗镜子般的心灵，它永远在照物、胜物，却不会被外物所牵系，更不会被外物伤害。如果说“集义”主要依靠思诚、存养之功，“集虚”需要的则是一种扫落、洗濯的工夫。《说文》云：“斋，洁也”，“心斋”意即对心灵的洗濯与洁净。庄子说：
吾所谓无情者，不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《庄子?德充符》）
安时而处顺，哀乐不能入也，是之谓帝之悬解。（《庄子?大宗师》）
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。（《庄子?德充符》）
“内伤其身”即“伤心”；“不能入”的处所是“心”；“和”、“灵府”亦是指“心”。由此可见，要想获得一颗“斋心”，就不能受到好恶、哀乐之情的困扰，以及死生、名利、事命等世俗价值的牵绊。可以说，在庄子的这种“广漠之野”上，不仅孟子式的“四端”无法植根，更不可能生长出孟子所乐道的“牛山之草木”。
可见，虽然都有一个“集”字，“集义”有其实际的内容，而“集虚”
尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《孟子?尽心上》）
在这里，心灵是一种能够自觉反省与积极践行的价值动能。在“心”的或“尽”或“存”中，“人性”就能充分而完满地显发出来，并获得“与天地同流”的生命体验。之所以能够如此，自然是因为“心”蕴涵着“性”这一价值本体。如果说“心”是一枚果核，“性”即是果仁。果核之所以为果核，其根据即在于果仁的存在；而果仁能否生发，则端赖于果核的存养之功与扩充之力。就是说，尽管心灵本具“性”的自觉与价值，但在怠惫的情况下，也难免会有“不尽心”、“不存心”的情况，这就是所谓的“放心”。“放心”之人无疑丧失了对本真之性的体悟，在这种意义上，“尽心”实际上就是“求其放心”，即将迷失的心灵重新导向正途与大道；“求放心”的“定心丸”，无疑就是孟子所认为的“性”。 对于孟子而言，虽然“性”不即是“心”，“心”也不即是“性”，但我们可以说“心外无性”，也可以说“性心合一”③。孟子所称的“本心”、“良心”，实际上就是以心得性、因性成心之后的完美状态。
在庄子哲学中，“神”可谓是“心”最为纯粹的意蕴或者说最为精纯的妙用。庄子描摹其理想中的“神人”说：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子?逍遥游》）
神人之所以为神人，即在其“神凝”的特点。在“庖丁解牛”的寓言中，庄子又说：
臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！（《庄子?养生主》）
庖丁之所以能够得心应手的运用“进乎技”之道，就在于他能在解牛时纯任心神的作用。
所谓“神凝”、“神遇”，实际上就是“心”与大道的凝合或与外物的遇合，这种“与道为一”、“与物为春”的凝遇状态即是庄子所谓的“神”。在庄子那里，本然之心乃是“虚心”，因此只能说“神”是“虚心”的本蕴或妙用，而非孟子“性”之价值本体。钱穆认为，“性乃实理，神则虚灵之因应而已”④，而庄子之所以重“神”不言“性”，在很大程度上也是出于这种“乘顺于外重于有主于内”⑤的生命态度。
除了“神”，庄子还用“德”表达醇和的心灵之境。所谓“游心乎德之和”、“德者，成和之修也”（《庄子?德充符》），“德”本身就是已然处于和美之境的心灵。与“神”类似，庄子也没有对“德”进行实质性的界定，相反，他推崇的是“德不形”的境界，从根本上反对将“德”视为“某一种”德性。庄子还说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子?人间世》），足见在庄子心中，“德”与“知不可奈何”以及“安命”也有莫大的关系。可以说，庄子之“德”既是心灵对于不可改变的世界与命运的肯认，也是对虚灵之天道的体悟。出于前者，庄子放弃改变世界的冀望；出于后者，庄子努力抉发个体的价值。我们也可以将庄子的“德”、“神”视为一种体用关系：“德”是心灵对世界的本真体悟，“神”是应对世间万物的神妙之行。在这种意义上，说庄子的“德”相当于孟子的“性”是没有问题的，但其间依然有鲜明的区别：“德”无实质的内涵，“性”有明确的规定；庄子藉由“德”所欲言的是个体的心灵价值，孟子之“性”却是共通的道德本质。
孟子认为，“心之官”与“耳目之官”的最大区别即在于：心有着“思”的能力，“耳目鼻口”则缺乏这种能力。孟子说：
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。（《孟子?告子上》）
“思”是天赋予人的自觉能力，这种能力可以使心灵避免迷失在对“物”的追逐之中，从而能够彰显心性的价值。但是，这种能力虽然人人具有，但不是人人都能够“得之”的，通过思而得之的人就是“大人”，否则即是“小人”。
孟子之“思”并非一般意义上的思考与思维，而有其天赋的根源与价值的取向。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子?离娄上》）“思”不仅仅是“天之所与我者”，也即对天之道的领悟，更需要“反身而诚”，由个体而深“思”之，方能在人之道的立场上获得对天之道的体认。“思诚”之“诚”，于天而言当然是天道；一旦落实到人身上，则必然是指内蕴于心中的“仁义礼智”等本心或善性。可见，“思”在孟子那里即为一种价值的警醒与自觉，或者说以“仁”为导向的生命智慧。孟子对“弗思”可谓痛心疾首：
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子?告子上》）
欲贵者，人之同心也。人人有
“弗思”之人，对天赋而内在的仁义礼知等“良贵”了无认知，对什么才是人的心性也难以知晓。这样，心灵就失去了其方向性，或者说，失去了对天道的尊重，以及对人道的遵从，从而迷失在世俗利欲或“异端邪说”的蛊惑之中。“弗思”是对“天之道”的漠视，是本然之生命价值的丧失。
庄子哲学本身当然也是一种“思”的工夫，但他却从来没有乞灵于“思”以体认生命之价值；相反，庄子倡导“无思”。“无思”出自《知北游》篇的“无思无虑始知道”，用内篇中的话来说，即是“黜聪明”，或者“去知（智）”（《庄子?大宗师》）。为了获得“心”的虚灵，发挥心神的妙用，庄子不惜“停止”心灵的一切活动。一颗得道的心灵甚至会因为这种“去知”而显得有些“死气沉沉”。南郭子綦“隐几而坐”的情态，就是“荅焉似丧其耦”，按照颜成子游的描述，南郭子綦已然是“心如死灰”了（《庄子?齐物论》）。实际上，“心如死灰”也就是《德充符》篇所谓的“一知之所知而心未尝死”，所表达的正是经由对心灵活动的控制而实现的“虚心”之状。庄子之所以反对“智”与“思”，是因为人的智慧终究是有限的；而且，只有在面对“物”的时候，智慧才是有效的。纯任个人的智慧，将会陷入“成心”的泥淖之中，并产生“是非”的分别。庄子说：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。（《庄子?齐物论》）
成玄英说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心”⑥，“成心”即是“成见、偏见之心”。庄子认为，“成心”是“是非”产生的根源，也是“师心自用”的依据。一旦产生了“成心”，庄子所吁求的“虚心”便遮蔽了。庄子提倡“去知”，目的是为了得到超越知识和智慧的“真知”。与孟子由“思”而得的“良知”相比，庄子的“真知”无关道德，超出智慧，不落言诠，而将“知”的知识性、社会性、道德性内涵洗濯殆尽，从而究心于对个体生命价值的思考与守护。孟子“思”的对象虽然以“天之道”为指引，但依然未能超出“物”的世界，或者说还必须落实到“物”的世界里面；“去知”的“真知”却是不需要倚靠“物”便有其独立之价值的。
孟子是在对告子的论断中叙述“心”与“气”的关系的。孟子说：
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”“不得于心，勿求于气”，可；“不得于言，勿求于心”，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”（《孟子?公孙丑上》）
与《管子?心术下》所说的“气者，身之充也”相似，“气”在孟子那里似乎不过是“体之充”，可以称作生命的基础，而不可谓生命的主导。孟子认为，“心”比“气”更为根本，“心”或“志”才是生命价值的决定因素，应然便是“气”的本蕴。在这种理路之下，孟子肯认了告子的“不得于心，勿求于气”。但是，告子主张的“不得于言，勿求于心”却是孟子反对的。在孟子心中，“心”的地位至高无上，“言”与“气”不能在“心”的价值之先。
孟子认为“心”是主宰者，“气”是从属者，只有在“以心统气”的前提之下，“气”才能得到恰切的、合理的显现，“心”也才能得以充分而完美的实现。孟子说，“夫志，气之帅也”，“志”正是心灵之中统率“气”的力量。所谓“志”，《说文》云：“意也”、“从心察言而知意也”。可见，“志”即是心灵的意愿或指向。“以心统气”的准确表达应是“以志帅气”，“志”才是具有价值决定性的生命导向。正所谓“士志于道”（《论语?里仁》），在孟子那里，“志”的价值指向即儒家之“道”；在《孟子?尽心上》中，孟子亦以“士尚志”回应“士何事”的提问，并以“仁义”解说“尚志”的内容。可见，通过对心志取向的限定，孟子强调的是“仁道”对“人心”的引领。然而，对于“志”与“气”的关系来说，“志”只在本然或应然的层面是“气”的统帅；考虑到现实的因素，或者说“气”的强大动能，孟子亦不否认“气”在放任自流的情况下也会影响到心志的操持。所谓“暴其气”，“气”完全有“能力”让心灵躁动不安，让生命流离失所。这样，“以心统气”、“以志帅气”的问题更显其必要性，孟子也因此而最终提出了“养气”的问题。
与孟子的“以心统气”或“以志率气”不类，庄子认为“心”必须回归到“气”的自然状态，方能体现出最完美的生命情态。所谓“心斋”，即是心灵在气的弥漫中所呈现出的“虚”境或“道”境。庄子对心与气关系的探讨集中体现这一段中：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
“心斋”之关键便在于志意的恒定，相信孟子也会认同这种“一志”的心态；然而，在接下来的序列中，庄子的排序是耳、心、气。有必要说明的是，这里的“心”并非庄子所认为的“常心”，而是普通意义上所说的辨别或思维之心，也即“智”。庄子说“心止于符”，“智”只能停留在与外物或外境的照面与应对上，而无法体现“道”的高妙，更不用说对心灵本真状态的体验了。对于“气”，庄子的定位与孟子是不同的。在孟子那里，“气”在某种程度上仅仅是人的“血气”或者说“意气”；庄子则认为，“气”是与“道”相近的概念。所谓“通天下一气耳”（《庄子?知北游》），“气”就是“道通为一”的现实指征；不仅如此，气还是“虚而待物”的，而道也有着“集虚”的特点，气与道共享着“虚”的状态。因此，无论在表象还是本质上，气与道有着相似的特征。庄子的理路，正是“即气以言道”，试图藉由“气”的虚通之性而呈现“道”的阔大与融通。因此，“心斋”的“与气合”实际上是“与道合”，“听之以气”也就是“听之以道”。在庄子那里，心必然要凭靠“虚”的气或道，才能实现虚灵不昧、虚而待物的“心斋”之境。庄子的这种理路可称为“以气统心”，在对“气”的效法之下，心灵得以与道合一。鉴于庄子哲学的价值之源乃是“心”与“道”，“以气统心”更准确的表达实际上应是“以道合心”。我们在这里用“以气统心”的表达，不是为了说明在庄子哲学中“气”的内涵要比“心”的价值更为本真，而是为了在与孟子哲学的比较中凸显庄子之“心”的不同境界形态。正如徐复观先生所说：“庄子若真是不在心上立脚，而只是落在气上，则人不过是块然一物，与慎到没有分别。”⑦
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子?公孙丑上》）
在这段话中，孟子将心灵与政治紧紧结合在了一起。政治的起始与发端，正是君主的心灵。从一颗“不忍人”的心灵，产生出的必然是“不忍人”的政治。简言之，从“仁心”生发出的就是“仁政”。当然，孟子不会天真地认为仅仅通过良心的发用就能实现仁政，在心灵的主宰之下，孟子更有着非常实际的治理手段，比如“制民之产”的经济制度，以及“庠序之教”的人伦教化。但是，“良心”在这个政治的运作过程之中的作用确实是关键性的：它指引着政治的走向，体现着政治的价值，并寄托着政治的理想。
同样是在对政治的关切中，孟子还大量讨论了“民心”的问题。孟子认为：
得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。（《孟子?离娄上》）
君主的“仁心”之所以能够实现“仁政”，就在于它能够感化或者说获得“民心”。“民心”或“民性”当然也能是善的，否则，“民心”就不可能与“君心”产生共鸣；或者说，“君心”就没必要推扩自己的仁义礼知于天下万民身上。“心”的同质性、通约性是仁政构架中的必要条件，“心性论”正为孟子的政治哲学提供了可以实现的基础性论证。普遍的人性不仅为个人修养提供了便利，更为君主的政治统治提供了基础。庄子对政治的态度之所以消极，其思想无关于普遍的人性，也可以在这种维度上得到理解。
对于心灵与政治的关系，孟子的期望当然是从心灵走向政治，后者是前者的理想归宿。良心与仁政的结合，堪称儒家的生命理念或政治理想。终其一生，孟子的目的就是在论证或宣扬这种“良心理想国”。但是，在政治归宿之外，心灵毕竟是与“天道”、与“思”有关系的。也就是说，孟子在一定程度上赋予了“心”以独立的价值，这种价值在“不得已”的情况下可以“脱离”或者“超越”政治，而仅仅成为一种“安身立命”之道。
与孟子心灵的“纠结”相比，庄子哲学的理论诉求无疑更为简单，或者说更为纯粹。《庄子》内七篇所用的近五十次“心”之概念，基本都是在个体修养的层面使用的，而不涉及政治的问题，如：
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野，汝又何帠以天下感予之心为？”（《庄子?应帝王》）
在这里，无名人正体味着心灵与天道的融通之境，天根的“请问为天下”则搅扰了这种状态，从而使无名人产生了“鄙人”的论断以及“何帠以天下感予之心为”的不满。在无名人的“心”中，只有“与道为一”的逍遥之意，而无“为天下”的忧患之情。可以说，通过对“天下”、“圣人”等儒家至高价值的漠视，庄子试图在社会伦常与政治生活之外反思生命的价值与尊严，并追求独立而逍遥的生命姿态与生存方式。落实到“心”上，就是庄子自觉忽视其社会指向、淡化其政治色彩，以使之更具有个体性、生命性的价值和意义。庄子所追求的生命情态，正是心灵的自由与生命的逍遥，也即“游心”。“游心”必然以“虚心”为基础，因为只有“虚心”才能体现道的开放性、自由性、无限性及整体性，也才能保证生命在沉浊险恶的“人间世”中“虚而委蛇”、“游刃有余”，庄子的哲学祈向正是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子?天下》）。虽然孟子亦追求着“与天地精神往来”的境界，但因神往着由“成己”而“成物”，他定然不会认同庄子的那种“独”。
六、结语
因为孟子和庄子归心于不同的生命境界与心灵家园，其“心论”体现出了迥异的思想理路与哲学气质。然而，正如钱穆先生所说：“两人学术虽相异，而生世则同，故其议论意境，有相违，亦多相似。”⑧提醒我们注意孟子与庄子的“相似”之处。可以说，孟、庄心论在理论构架与思想形态上是类似的——他们均以“心”为“环中”，汇集了各自的哲学价值与理论要素，从而构建出了完整的哲学体系；最紧要者，则是孟、庄均将“天道”注入“人心”，不仅为生命奠定了超越性的价值根基，也对人的生命价值进行了充分地肯认。可以说，在孟子和庄子那里，对心灵的凝视实际上就是对生命的理解、对政治的反思、与世界的对话，以及对天道的体悟。
只不过，孟子在肯认心灵价值的同时，还试图将这种价值推扩到社会与政治的领域之中，以“冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯”⑨；而庄子，则仅仅追求心灵与天道的融契，政治、社会与世界等不过是挥之不去、无处可逃的生存背景而已。余英时先生在分析中国知识分子的原始型态时，认为他们均处于“道统与政统之间”⑩。可以说，孟子之“良心”即欲承接儒家的“道统”之境，并努力将之付诸于“政统”之域，从而获得生命价值的实现；庄子之“虚心”则欲超离“道统”与“政统”，而在对“心”的凝视与对“道”的守望中追求生命的独立价值与自由境界。
注释
①陈鼓应：《〈庄子〉内篇的心学（上）——开放的心灵与审美的心境》，《哲学研究》2009年第2期。②对于《庄子》内七篇中“德”与“性”的关系，下文将有所论及；在《孟子》中，除了用于人名，“神”还出现了三次：“使之主祭而百神享之，是天受之”（《万章上》）、“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”（《尽心上》）、“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），其中的“神”都与心灵状态没有关系。③关于孟子的“性心合一”，王博先生论述说：“所谓的性心合一，并非简单地认性与心为一回事，而是认为性通过心来显现，因此把性落到心上来谈……这样的话，性善就直接地表现为心之善，于是有‘良心’或者‘本心’概念的成立。”参见王博：《中国儒学史?先秦卷》，北京大学出版社，2011年，第580页。④⑤⑧钱穆：《庄老通辨》，三联书店，2005年，第287、283、273页。⑥郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第61页。⑦徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第233页。⑨萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2011年，第67页。⑩余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第77—99页。
责任编辑：兰 雨
关键词：心；孟子；庄子；良心；虚心
1003—0751(2012)04—0122—06
在战国中期，孟子和庄子分别对儒家和道家哲学进行了创造性的深化和拓展。在他们华敏的思致之中，儒道之学双双趋于缜密与深微，终而成为“百家争鸣”时代的思想最强音。在孟子和庄子的理论创获中，“心”之内涵及价值的凸显无疑最值得我们深入研思。陈鼓应先生认为：“由春秋末期到战国中期，是古代历史上的大变局：在那苦难的时代，战争频仍，政局动荡不安，人民长期陷于生死存亡的极限困境中。同时代的孟子和庄子对于‘心’的议题的关注，反映了那个特定时代对如何安顿生命的迫切需求。”①通过对“心”的精研，孟、庄将各自的形上之思、现实之怀融汇于方寸之间，不仅安顿了自我的生命，也在中国文化史上植下了两颗内蕴无穷、气象万千的“灵根”。孟、庄对心灵的沉思，可谓泾渭分明而交相辉映。相较而言，孟子之学如“泰山岩岩”，氤氲出一派俊朗与清明的浩然之气；庄子之思则体现为“姑射之山”的超旷与渺远。然而，两人虽然同时并峙，惜乎未见一面、未交一词，而成历史之憾。在下文中，我们即试图以《孟子》和《庄子》内七篇为本据，以孟、庄对“心”的论述为核心，虚拟一场“心灵对话”。
一、“集义”与“集虚”
正所谓“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子?尽心下》），在孟子那里，心灵只有在“充实”的基础上才能体现出美善；而且，惟有以此“充满而积实”的心灵为基础，人生才能生成“英华发外”的光辉，终而成就“圣”、“神”的人格。那么，什么样的心灵才可谓“充实”？孟子描述“浩然之气”说：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。（《孟子?公孙丑上》）
孟子认为，蕴藏并充盈于心灵之中，而且能鼓舞变化气质的“气”即是“浩然之气”。“浩然之气”之所以称得上是心灵的重要部分，或者说影响心灵的要素，就在于它“配义与道”或者“集义”； 反过来说，如果没有“义与道”的充实，“浩然之气”就会化而为一种毫无生命力的“馁气”。孟子以“仁义内在”、“居仁由义”为核心，以仁、义、礼、智等德目为基本关切，“浩然之气”所指涉的“义”与“道”，无疑就是孟子所讲的恻隐、羞恶、辞让、是非等“善端”，或者说仁、义、礼、智之“本心”与“善性”。因此，孟子“集义”的基本意蕴即是心灵对善端或本性的体认、笼括及涵养。鉴于孟子还有“天下之通义”（《孟子?滕文公上》）的说法，以及将“义”、“礼”对举的段落，所集之“义”自然也超出了单纯的内在范围，而兼具外向性的社会、甚至政治品格。也就是说，“集义”还指涉着心灵对仁、义、礼、智之心的积极阐扬及推拓；惟有如此，才能在此基础上形成实践性、现实性的“人路”，也即“大人”或“圣人”的生活方式。综上所述，“集义”既是心灵对仁义价值的体认与涵养，也是对儒者生命之“路”、生存之“道”的创辟。
与孟子“集义”相比，庄子认可“集虚”之说。庄子说：“唯道集虚，虚者，心斋也”（《庄子?人间世》），“心斋”即是心灵对“唯道集虚”的觉解及体认，在这种意义上，“集虚”就是“集道”。“心”以“道”为价值本体，与道合一的心灵境界也必然是“集虚”的。在庄子那里，“道”既非宇宙本体，亦非政治原则，而只是在与“心”的融契中所呈现出来的心灵境界及生存方式，这种境界及方式最终体现为“虚”——也即逍遥而自由——的情态。庄子说：
体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子?应帝王》）
“虚心”便是一颗镜子般的心灵，它永远在照物、胜物，却不会被外物所牵系，更不会被外物伤害。如果说“集义”主要依靠思诚、存养之功，“集虚”需要的则是一种扫落、洗濯的工夫。《说文》云：“斋，洁也”，“心斋”意即对心灵的洗濯与洁净。庄子说：
吾所谓无情者，不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《庄子?德充符》）
安时而处顺，哀乐不能入也，是之谓帝之悬解。（《庄子?大宗师》）
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。（《庄子?德充符》）
“内伤其身”即“伤心”；“不能入”的处所是“心”；“和”、“灵府”亦是指“心”。由此可见，要想获得一颗“斋心”，就不能受到好恶、哀乐之情的困扰，以及死生、名利、事命等世俗价值的牵绊。可以说，在庄子的这种“广漠之野”上，不仅孟子式的“四端”无法植根，更不可能生长出孟子所乐道的“牛山之草木”。
可见，虽然都有一个“集”字，“集义”有其实际的内容，而“集虚”
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则是无所集的。相对于“虚”而言，孟子的心灵有其“充实”的仁义内涵；相对于“义”而言，正所谓“彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎”（《庄子?人间世》）——庄子的心灵是不合“义”的，超乎孟子式的道德理性及政治关怀。二、“性”与“神”
孟子以“性善”勘定心灵的本质，“性”可谓是孟子“集义”之心最为真实而具体的内容；庄子“集虚”的心灵呈现出“虚室生白，吉祥止止”（《庄子?人间世》）的情状，“神”就是“虚心”的无常妙用。这种不同有着很直接的文本依据：《庄子》内七篇没有出现“性”字，《孟子》虽然用到了“神”，但这些“神”都未与“心”建立丝毫关联。②孟子人性论的最鲜明特色即是“即心言性”，或者说“以心善言性善”。通过“性”与“心”的结合，“性”成为生命价值的内在源泉，以及生命意义的道德本体。孟子说：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（《孟子?尽心上》）
在这里，心灵是一种能够自觉反省与积极践行的价值动能。在“心”的或“尽”或“存”中，“人性”就能充分而完满地显发出来，并获得“与天地同流”的生命体验。之所以能够如此，自然是因为“心”蕴涵着“性”这一价值本体。如果说“心”是一枚果核，“性”即是果仁。果核之所以为果核，其根据即在于果仁的存在；而果仁能否生发，则端赖于果核的存养之功与扩充之力。就是说，尽管心灵本具“性”的自觉与价值，但在怠惫的情况下，也难免会有“不尽心”、“不存心”的情况，这就是所谓的“放心”。“放心”之人无疑丧失了对本真之性的体悟，在这种意义上，“尽心”实际上就是“求其放心”，即将迷失的心灵重新导向正途与大道；“求放心”的“定心丸”，无疑就是孟子所认为的“性”。 对于孟子而言，虽然“性”不即是“心”，“心”也不即是“性”，但我们可以说“心外无性”，也可以说“性心合一”③。孟子所称的“本心”、“良心”，实际上就是以心得性、因性成心之后的完美状态。
在庄子哲学中，“神”可谓是“心”最为纯粹的意蕴或者说最为精纯的妙用。庄子描摹其理想中的“神人”说：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子?逍遥游》）
神人之所以为神人，即在其“神凝”的特点。在“庖丁解牛”的寓言中，庄子又说：
臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！（《庄子?养生主》）
庖丁之所以能够得心应手的运用“进乎技”之道，就在于他能在解牛时纯任心神的作用。
所谓“神凝”、“神遇”，实际上就是“心”与大道的凝合或与外物的遇合，这种“与道为一”、“与物为春”的凝遇状态即是庄子所谓的“神”。在庄子那里，本然之心乃是“虚心”，因此只能说“神”是“虚心”的本蕴或妙用，而非孟子“性”之价值本体。钱穆认为，“性乃实理，神则虚灵之因应而已”④，而庄子之所以重“神”不言“性”，在很大程度上也是出于这种“乘顺于外重于有主于内”⑤的生命态度。
除了“神”，庄子还用“德”表达醇和的心灵之境。所谓“游心乎德之和”、“德者，成和之修也”（《庄子?德充符》），“德”本身就是已然处于和美之境的心灵。与“神”类似，庄子也没有对“德”进行实质性的界定，相反，他推崇的是“德不形”的境界，从根本上反对将“德”视为“某一种”德性。庄子还说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子?人间世》），足见在庄子心中，“德”与“知不可奈何”以及“安命”也有莫大的关系。可以说，庄子之“德”既是心灵对于不可改变的世界与命运的肯认，也是对虚灵之天道的体悟。出于前者，庄子放弃改变世界的冀望；出于后者，庄子努力抉发个体的价值。我们也可以将庄子的“德”、“神”视为一种体用关系：“德”是心灵对世界的本真体悟，“神”是应对世间万物的神妙之行。在这种意义上，说庄子的“德”相当于孟子的“性”是没有问题的，但其间依然有鲜明的区别：“德”无实质的内涵，“性”有明确的规定；庄子藉由“德”所欲言的是个体的心灵价值，孟子之“性”却是共通的道德本质。
三、“思诚”与“去知”
那么，心灵如何才能达致理想之境？我们看到，孟子试图通过对心灵之“思”的强调以促成良心的实现，庄子是希望由“去知”而守护虚而神的心灵。孟子认为，“心之官”与“耳目之官”的最大区别即在于：心有着“思”的能力，“耳目鼻口”则缺乏这种能力。孟子说：
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。（《孟子?告子上》）
“思”是天赋予人的自觉能力，这种能力可以使心灵避免迷失在对“物”的追逐之中，从而能够彰显心性的价值。但是，这种能力虽然人人具有，但不是人人都能够“得之”的，通过思而得之的人就是“大人”，否则即是“小人”。
孟子之“思”并非一般意义上的思考与思维，而有其天赋的根源与价值的取向。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子?离娄上》）“思”不仅仅是“天之所与我者”，也即对天之道的领悟，更需要“反身而诚”，由个体而深“思”之，方能在人之道的立场上获得对天之道的体认。“思诚”之“诚”，于天而言当然是天道；一旦落实到人身上，则必然是指内蕴于心中的“仁义礼智”等本心或善性。可见，“思”在孟子那里即为一种价值的警醒与自觉，或者说以“仁”为导向的生命智慧。孟子对“弗思”可谓痛心疾首：
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子?告子上》）
欲贵者，人之同心也。人人有
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贵于己者，弗思耳矣。（《孟子?告子上》）“弗思”之人，对天赋而内在的仁义礼知等“良贵”了无认知，对什么才是人的心性也难以知晓。这样，心灵就失去了其方向性，或者说，失去了对天道的尊重，以及对人道的遵从，从而迷失在世俗利欲或“异端邪说”的蛊惑之中。“弗思”是对“天之道”的漠视，是本然之生命价值的丧失。
庄子哲学本身当然也是一种“思”的工夫，但他却从来没有乞灵于“思”以体认生命之价值；相反，庄子倡导“无思”。“无思”出自《知北游》篇的“无思无虑始知道”，用内篇中的话来说，即是“黜聪明”，或者“去知（智）”（《庄子?大宗师》）。为了获得“心”的虚灵，发挥心神的妙用，庄子不惜“停止”心灵的一切活动。一颗得道的心灵甚至会因为这种“去知”而显得有些“死气沉沉”。南郭子綦“隐几而坐”的情态，就是“荅焉似丧其耦”，按照颜成子游的描述，南郭子綦已然是“心如死灰”了（《庄子?齐物论》）。实际上，“心如死灰”也就是《德充符》篇所谓的“一知之所知而心未尝死”，所表达的正是经由对心灵活动的控制而实现的“虚心”之状。庄子之所以反对“智”与“思”，是因为人的智慧终究是有限的；而且，只有在面对“物”的时候，智慧才是有效的。纯任个人的智慧，将会陷入“成心”的泥淖之中，并产生“是非”的分别。庄子说：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。（《庄子?齐物论》）
成玄英说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心”⑥，“成心”即是“成见、偏见之心”。庄子认为，“成心”是“是非”产生的根源，也是“师心自用”的依据。一旦产生了“成心”，庄子所吁求的“虚心”便遮蔽了。庄子提倡“去知”，目的是为了得到超越知识和智慧的“真知”。与孟子由“思”而得的“良知”相比，庄子的“真知”无关道德，超出智慧，不落言诠，而将“知”的知识性、社会性、道德性内涵洗濯殆尽，从而究心于对个体生命价值的思考与守护。孟子“思”的对象虽然以“天之道”为指引，但依然未能超出“物”的世界，或者说还必须落实到“物”的世界里面；“去知”的“真知”却是不需要倚靠“物”便有其独立之价值的。
四、“心”与“气”
除了“思诚”与“去知”，对“心”与“气”关系的思考也是孟子和庄子心灵工夫论的重要内容。“气”在中国哲学史上无疑是一个重要的概念，被广泛用来阐释自然、社会、生命的各种现象。如果说“气”在早期主要是宇宙论意义上形成天地万物的元素或动能，那么，到了孟子和庄子的时代，“气”在更为内在的理路上与生命、心灵结合在了一起，转化而为心灵的重要组成部分，并与生命的实现情态密切相连。孟子认为，与“气”相比，“心”是更为本真的生命价值，只有在心志的引导以及道义的滋润下，才能育养出纯正的“浩然之气”；庄子在对“道”之自然价值的倡导下，认为“心”应该像“气”那样虚灵不昧、同于大通，方可获得“心斋”的生命体验。孟子是在对告子的论断中叙述“心”与“气”的关系的。孟子说：
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”“不得于心，勿求于气”，可；“不得于言，勿求于心”，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”（《孟子?公孙丑上》）
与《管子?心术下》所说的“气者，身之充也”相似，“气”在孟子那里似乎不过是“体之充”，可以称作生命的基础，而不可谓生命的主导。孟子认为，“心”比“气”更为根本，“心”或“志”才是生命价值的决定因素，应然便是“气”的本蕴。在这种理路之下，孟子肯认了告子的“不得于心，勿求于气”。但是，告子主张的“不得于言，勿求于心”却是孟子反对的。在孟子心中，“心”的地位至高无上，“言”与“气”不能在“心”的价值之先。
孟子认为“心”是主宰者，“气”是从属者，只有在“以心统气”的前提之下，“气”才能得到恰切的、合理的显现，“心”也才能得以充分而完美的实现。孟子说，“夫志，气之帅也”，“志”正是心灵之中统率“气”的力量。所谓“志”，《说文》云：“意也”、“从心察言而知意也”。可见，“志”即是心灵的意愿或指向。“以心统气”的准确表达应是“以志帅气”，“志”才是具有价值决定性的生命导向。正所谓“士志于道”（《论语?里仁》），在孟子那里，“志”的价值指向即儒家之“道”；在《孟子?尽心上》中，孟子亦以“士尚志”回应“士何事”的提问，并以“仁义”解说“尚志”的内容。可见，通过对心志取向的限定，孟子强调的是“仁道”对“人心”的引领。然而，对于“志”与“气”的关系来说，“志”只在本然或应然的层面是“气”的统帅；考虑到现实的因素，或者说“气”的强大动能，孟子亦不否认“气”在放任自流的情况下也会影响到心志的操持。所谓“暴其气”，“气”完全有“能力”让心灵躁动不安，让生命流离失所。这样，“以心统气”、“以志帅气”的问题更显其必要性，孟子也因此而最终提出了“养气”的问题。
与孟子的“以心统气”或“以志率气”不类，庄子认为“心”必须回归到“气”的自然状态，方能体现出最完美的生命情态。所谓“心斋”，即是心灵在气的弥漫中所呈现出的“虚”境或“道”境。庄子对心与气关系的探讨集中体现这一段中：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
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”（《庄子?人间世》）“心斋”之关键便在于志意的恒定，相信孟子也会认同这种“一志”的心态；然而，在接下来的序列中，庄子的排序是耳、心、气。有必要说明的是，这里的“心”并非庄子所认为的“常心”，而是普通意义上所说的辨别或思维之心，也即“智”。庄子说“心止于符”，“智”只能停留在与外物或外境的照面与应对上，而无法体现“道”的高妙，更不用说对心灵本真状态的体验了。对于“气”，庄子的定位与孟子是不同的。在孟子那里，“气”在某种程度上仅仅是人的“血气”或者说“意气”；庄子则认为，“气”是与“道”相近的概念。所谓“通天下一气耳”（《庄子?知北游》），“气”就是“道通为一”的现实指征；不仅如此，气还是“虚而待物”的，而道也有着“集虚”的特点，气与道共享着“虚”的状态。因此，无论在表象还是本质上，气与道有着相似的特征。庄子的理路，正是“即气以言道”，试图藉由“气”的虚通之性而呈现“道”的阔大与融通。因此，“心斋”的“与气合”实际上是“与道合”，“听之以气”也就是“听之以道”。在庄子那里，心必然要凭靠“虚”的气或道，才能实现虚灵不昧、虚而待物的“心斋”之境。庄子的这种理路可称为“以气统心”，在对“气”的效法之下，心灵得以与道合一。鉴于庄子哲学的价值之源乃是“心”与“道”，“以气统心”更准确的表达实际上应是“以道合心”。我们在这里用“以气统心”的表达，不是为了说明在庄子哲学中“气”的内涵要比“心”的价值更为本真，而是为了在与孟子哲学的比较中凸显庄子之“心”的不同境界形态。正如徐复观先生所说：“庄子若真是不在心上立脚，而只是落在气上，则人不过是块然一物，与慎到没有分别。”⑦
五、“仁政”与“游心”
在孟子哲学中，通过心灵的“养气”、“集义”、“思诚”，建立起的是对道德心性的自觉认同与积极践行。可以说，孟子心学所确立的，首先就是儒家士人的安身立命之道。孟子认为，士与民有着不同的人生追求：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子?梁惠王上》）“民”的心灵附庸于外在的物质与境域，不具有自主性；“士”的心灵则是“无待”的——功名利禄、穷达祸福均不足以扰动其心，对仁道的不懈追求正是士人自觉的价值选择和文化源于：论文 范文www.udooo.com
担当。然而，孟子的“心”论不仅在个体修养层面有其效用，在社会政治的建构中，“心”也是一个根源性的关键因素。孟子说：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子?公孙丑上》）
在这段话中，孟子将心灵与政治紧紧结合在了一起。政治的起始与发端，正是君主的心灵。从一颗“不忍人”的心灵，产生出的必然是“不忍人”的政治。简言之，从“仁心”生发出的就是“仁政”。当然，孟子不会天真地认为仅仅通过良心的发用就能实现仁政，在心灵的主宰之下，孟子更有着非常实际的治理手段，比如“制民之产”的经济制度，以及“庠序之教”的人伦教化。但是，“良心”在这个政治的运作过程之中的作用确实是关键性的：它指引着政治的走向，体现着政治的价值，并寄托着政治的理想。
同样是在对政治的关切中，孟子还大量讨论了“民心”的问题。孟子认为：
得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。（《孟子?离娄上》）
君主的“仁心”之所以能够实现“仁政”，就在于它能够感化或者说获得“民心”。“民心”或“民性”当然也能是善的，否则，“民心”就不可能与“君心”产生共鸣；或者说，“君心”就没必要推扩自己的仁义礼知于天下万民身上。“心”的同质性、通约性是仁政构架中的必要条件，“心性论”正为孟子的政治哲学提供了可以实现的基础性论证。普遍的人性不仅为个人修养提供了便利，更为君主的政治统治提供了基础。庄子对政治的态度之所以消极，其思想无关于普遍的人性，也可以在这种维度上得到理解。
对于心灵与政治的关系，孟子的期望当然是从心灵走向政治，后者是前者的理想归宿。良心与仁政的结合，堪称儒家的生命理念或政治理想。终其一生，孟子的目的就是在论证或宣扬这种“良心理想国”。但是，在政治归宿之外，心灵毕竟是与“天道”、与“思”有关系的。也就是说，孟子在一定程度上赋予了“心”以独立的价值，这种价值在“不得已”的情况下可以“脱离”或者“超越”政治，而仅仅成为一种“安身立命”之道。
与孟子心灵的“纠结”相比，庄子哲学的理论诉求无疑更为简单，或者说更为纯粹。《庄子》内七篇所用的近五十次“心”之概念，基本都是在个体修养的层面使用的，而不涉及政治的问题，如：
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野，汝又何帠以天下感予之心为？”（《庄子?应帝王》）
在这里，无名人正体味着心灵与天道的融通之境，天根的“请问为天下”则搅扰了这种状态，从而使无名人产生了“鄙人”的论断以及“何帠以天下感予之心为”的不满。在无名人的“心”中，只有“与道为一”的逍遥之意，而无“为天下”的忧患之情。可以说，通过对“天下”、“圣人”等儒家至高价值的漠视，庄子试图在社会伦常与政治生活之外反思生命的价值与尊严，并追求独立而逍遥的生命姿态与生存方式。落实到“心”上，就是庄子自觉忽视其社会指向、淡化其政治色彩，以使之更具有个体性、生命性的价值和意义。庄子所追求的生命情态，正是心灵的自由与生命的逍遥，也即“游心”。“游心”必然以“虚心”为基础，因为只有“虚心”才能体现道的开放性、自由性、无限性及整体性，也才能保证生命在沉浊险恶的“人间世”中“虚而委蛇”、“游刃有余”，庄子的哲学祈向正是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子?天下》）。虽然孟子亦追求着“与天地精神往来”的境界，但因神往着由“成己”而“成物”，他定然不会认同庄子的那种“独”。
六、结语
因为孟子和庄子归心于不同的生命境界与心灵家园，其“心论”体现出了迥异的思想理路与哲学气质。然而，正如钱穆先生所说：“两人学术虽相异，而生世则同，故其议论意境，有相违，亦多相似。”⑧提醒我们注意孟子与庄子的“相似”之处。可以说，孟、庄心论在理论构架与思想形态上是类似的——他们均以“心”为“环中”，汇集了各自的哲学价值与理论要素，从而构建出了完整的哲学体系；最紧要者，则是孟、庄均将“天道”注入“人心”，不仅为生命奠定了超越性的价值根基，也对人的生命价值进行了充分地肯认。可以说，在孟子和庄子那里，对心灵的凝视实际上就是对生命的理解、对政治的反思、与世界的对话，以及对天道的体悟。
只不过，孟子在肯认心灵价值的同时，还试图将这种价值推扩到社会与政治的领域之中，以“冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯”⑨；而庄子，则仅仅追求心灵与天道的融契，政治、社会与世界等不过是挥之不去、无处可逃的生存背景而已。余英时先生在分析中国知识分子的原始型态时，认为他们均处于“道统与政统之间”⑩。可以说，孟子之“良心”即欲承接儒家的“道统”之境，并努力将之付诸于“政统”之域，从而获得生命价值的实现；庄子之“虚心”则欲超离“道统”与“政统”，而在对“心”的凝视与对“道”的守望中追求生命的独立价值与自由境界。
注释
①陈鼓应：《〈庄子〉内篇的心学（上）——开放的心灵与审美的心境》，《哲学研究》2009年第2期。②对于《庄子》内七篇中“德”与“性”的关系，下文将有所论及；在《孟子》中，除了用于人名，“神”还出现了三次：“使之主祭而百神享之，是天受之”（《万章上》）、“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”（《尽心上》）、“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），其中的“神”都与心灵状态没有关系。③关于孟子的“性心合一”，王博先生论述说：“所谓的性心合一，并非简单地认性与心为一回事，而是认为性通过心来显现，因此把性落到心上来谈……这样的话，性善就直接地表现为心之善，于是有‘良心’或者‘本心’概念的成立。”参见王博：《中国儒学史?先秦卷》，北京大学出版社，2011年，第580页。④⑤⑧钱穆：《庄老通辨》，三联书店，2005年，第287、283、273页。⑥郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第61页。⑦徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第233页。⑨萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2011年，第67页。⑩余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第77—99页。
责任编辑：兰 雨