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内容摘要孟子提倡实行的“先王之法”是一个具有示范性的施政纲领，而非具有约束性的宪政规则；宪政的核心要义是对政府权力的限制，在孟子叙述的君臣关系格局中，君权并不能受到有效的控制。从这两点上看，孟子“仁本宪政主义”的概念值得商榷。儒家理性主义或可以为中国宪政建设提供一个新的思想资源。
关键词宪政先王之法君臣关系儒家文化理性主义
作者付小刚，武汉大学政治与公共管理学院博士。（武汉：430072）
西方宪政主义的发展，从自然法传统、基督教传统以及契约论传统中汲取了丰富的资源。而宪政在中国先天不足，其发展经历了极其曲折坎坷的历程。这不禁让人深思，除了向西方学习借鉴各种宪政理论与经验以外，能不能在中国的传统文化中，特别是在儒家文化中，发现宪政主义的传统，儒家思想能否成为宪政生长的土壤？
对于这个问题， 姚中秋先生在《探索与争鸣》2012年第2期发表的《仁本宪政主义——〈孟子·离娄上〉仁政篇义疏》一文（以下简称姚文）中，提出了独到的见解。他通过对《孟子·离娄上》前十四章的分析，提出儒家有一个成体系的宪政主义方略，即仁本宪政主义。全文的逻辑结构，我们可以发现，姚文围绕宪政主义的一些基本要素，如宪政规范及其来源、对权力的限制、社会自治、建国途径等几个方面对仁本宪政主义进行了详细的论证。这些论证有的非常精彩，发前人之所未发，但是对两个最关键问题的论证，即“先王之法”能否成为宪政中客观而普遍的法律，以及在君臣关系的设定中如何体现对君权的约束，笔者认为是值得商榷的。
一
关于“先王之法”的问题，姚中秋先生认为孟子主张行先王之法，强调了制度的重要性，体现了制度主义的取向，因为孟子试图用客观的、为人所周知的、普遍的规则（先王之法），来约束当下的君主。但是从宪政主义的角度看，制度仅具有“重要性”是不够的，必须要认真分析制度与人（统治者）之间的关系是什么。因此，我们不仅需要考察“先王之法”与当世君主的关系，还需要对“先王之法”本身进行追根溯源，分析“先王之法”与“先王”到底是什么关系。
在《孟子》一书中，对“先王”一词并无清楚的界定。书中多次提到了尧、舜、禹、汤、文、武诸王，不过在这些先王当中，孟子对“尧舜”推崇备至，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），“吾非尧舜之道，不敢以陈于王前”（《孟子·公孙丑下》），而“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下” （《孟子·离娄上》）。因此，孟子讲的先王，主要是指尧舜，兼及禹汤文武；先王之道的内容，一言以蔽之，就是指“仁政”。而仁政在尧舜那里，也仅是平治天下的工具。更关键的是，仁政不过是尧舜本性的体现。尧舜实行仁政，完全是自然而然的，是天然本性的发挥：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，检测之也，久检测而不归，恶知其非有也”（《孟子·尽心上》）。如果圣王不在了，圣人之道便会衰落，“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏公室以为污池，民无所安息”（《孟子·滕文公下》）。所以，作为“先王之法”的仁政，对于“先王”来说，也仅仅是治理国家的方法与工具，而且它不过是先王自身意志的投影，先王自身就构成了标准与规则。从这一点看，“先王”与宪政主义的距离不可谓不远。这就产生了一个问题，如果说先王们本身都没有实现过宪政，孟子提倡法先王，遵先王之法，怎么就是往宪政主义的道路上奔走呢？
姚文提出，对于当世君主而言，先王之法是“先在的”，这样“先王之法”不仅可以约束臣民，也可以约束君主。那么，
首先，恰恰由于先王所处的年代极其久远，先王之法的内容，即使在孟子所处的时代，也大多已经失传，不可考或并不为人周知。荀子批评孟子“法先王”，提倡“法后王”，也正是出于“文久而息，节族久而绝”的现实考虑。就连孟子自己也说，尧舜至汤500年，汤至文王500年，文王至孔子500年，孔子至今才100年，而今天对于孔子之道“见而知之”、“闻而知之”的人竟然也没有了。孟子感叹孔子之道为世人所不知，那么1600年前的尧舜之道，对于当世之人来说，又怎么可能是“客观的”、“众所周知的”呢？有人曾经询问孟子关于“周室班爵禄”的事情，孟子说，详细情况已经不可能知道了，诸侯厌恶它不利于自己，把文献都烧掉了，我也只听说过一个大概而已。对于春秋战国时期的诸子百家来说，就连尊哪个“先王”都充满了争议。冯友兰曾说：“孔子拥护周制，故常言及文王、周公。墨子继起，自以为法夏而不法周，特抬出一较古之禹以压文王、周公。孟子继起，又抬出更古之尧舜以压禹。老庄之徒继起，则又抬出传说中尧舜以前之人物，以压尧舜。在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓后王，‘周道’只可谓后王之法。”[1 ]
其次，姚中秋先生认为，孟子引《诗经》“不愆不忘，率由旧章”一语，而“旧章”的含义就是规则经历了时间的淘洗，时间赋予了它们足够的权威与正当性。我们知道，规则的权威性，确实部分来自于它的持续存在性。宪政主义对“旧章”的尊重，典型地反映在现代不成文宪法国家里，其表现为历史上形成的某些惯例会成为宪政意义上的惯例，统治者必须遵守。但是，并非所有的惯例都必然地会成为宪政惯例，要成为宪政惯例必须具备两个条件：（1）它必须是一项“历久性”的长期存在的旧制度，具备强大的生命力，一直在发挥作用，才可能被时间赋予权威性和正当性。如果只是在古代“曾经存在过”的旧制度，则不能仅仅因为其“古旧”而受到尊重和认可。（2）这个制度或惯例，必须符合宪政的基本精神，即对权力的约束。综合起来，宪政主义对于传统的尊重，体现的是对历久性的有生命力的传统的保守，而绝非捡起长久以前实行过的制度进行“复古”。孟子强调要行“先王之法”，既不是强调它的历久性存在，也不是强调它符合宪政精神，他只是从政治的结果上对旧法的意义进行论证：尧舜曾以仁政平治天下，当世君主如遵先王之法则不会犯错，不行先王之法则百姓不能得实惠，也不能流传后世。显然，这与宪政主义对旧章的正当性的强调是似是而非的。再次，“先王之法”是否构成客观、普遍的宪政规则，还需要对它的具体内容进行审视。一般来说，有“法”肯定比无“法”强，“法”在客观上的确会对君主的专制意志构成一定的限制。但是就宪政来说，仅有法（即使是先王制定的法）是远远不够的，因为法的内容可能为君权张目，也可能是与君主权力的扩张和限制无关。古今中外的历史中，有很多法律的寿命，会超过某个君主的寿命。君主死了，法律还在，但这并不意味这个国家就有了宪政或宪政的雏形，关键还要看法律有没有对君权构成强有力的制约；君主违反法律会不会受到制裁；在法律当中，有没有设计出一套限制君权的制度。
“先王之法”虽然可以一言以蔽之，谓之曰“仁政”，但是其具体内容是极其庞杂的。《孟子》一书中提到尧舜等先王、圣人大概有300多处，实际上包括了治理国家的方方面面。在制度方面，有主张实行十一税、井田制、爵禄制度等内容，还提出了一些具体的举措，如爱护鳏寡孤独等，更多的则是大量的道德说教，比如明人伦，法尧舜孝悌之道、尽心养性，好善忘势等等。正因为先王之法内容庞杂，关注的大多数是具体的特殊的问题，所以《吕氏春秋》中《察今》篇开头就问：“上胡不法先王之法？”不法先王之法不是因为它不好，而是因为先王之法的内容只切合于它的时代，“凡先王之法，有要于时也。时不与法俱在，法虽今而在，犹若不可法”。
就“先王之法”涉及到的具体制度而言，孟子鼓动君主行先王之法，其目的并不是用先王之法限制王权，比如他曾经劝君主要实行十一税，这样做君主就可以得到天下，“汤十一征而无敌于天下……苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君”（《孟子·滕文公下》）。孟子主张实行井田制和爵禄制度，因为这两个制度曾是西周封建制度的支柱。他
总之，孟子提倡的“先王之法”既不是“客观的”，它充满了主观的建构与解释，缺乏确定的含义和公认的文献，存在诸多的争议；它也不是“众所周知的”，几近失传，世人知之甚少；更不具备“普遍”的约束效力，只是提出了在政治价值和具体内容上的“要求”，没有提供如果不“法先王”将受到何种制约与惩罚的规则，对于当世君主及其他人，都没有有效的约束力。所以，“先王之法”只是一个具有示范性的施政纲领，也可以说是一种对现实具有批判性的政治主张，但是它难以成为具有约束性的宪政规则。
二
宪政的核心要义是对政府权力的限制。关于中国古代社会的君权是否受到了一定的限制，如何受到限制，学术界有过热烈的讨论和深入的研究。归纳起来，掣肘古代君权的因素大概有以下几方面：（1）君主个人能力与权力的矛盾；（2）相权与皇权的冲突；（3）道统与势统抗衡；（4）社会自治对君权的限制。
孟子是否建构了一个宪政主义的体系，表现在君、臣、民关系上，就要看他有没有设计出臣民对君权的制度化的约束。姚中秋先生在文中也指出：“如何控制君，就成为宪政主义思考的首要问题。”
首先从君主的任职资格来看，按照孟子的设想，君主应该由仁者担任，“是以惟仁者宜在高位”。“选贤与能”本是儒家的一贯主张，尧舜禅让是儒家理想的君位更替制度。但是在禹之后，禅让制被世袭制所取代。在世袭制下出现一位贤明的君主显然是一件小概率的事情。当有人问孟子，禹有没有传子不传贤的事情，他断然否定，理由有三：天决定了要传给启，而不是禹决定传给启；启自己很贤明；有禹的推荐。禹是儒家思想谱系中的圣人，孟子自然要为其辩护，但是启把君位再传给他的儿子，子子孙孙传承下去，这又怎么用传贤不传子去解释呢？所以，孟子的立场只能往后退一大步，承认接受世袭制的现实。
姚文认为“惟仁者有资格担任君主”是孟子提出的宪政主义原则，尽管这个原则无法落实到制度上，但是“暗示了不管你如何获得君位，只要你行仁政即可”。既然在君权取得资格上存在根本原则上的让步，承认君权是世袭的，而不是选出来的，那么儒家对于谁来担任君主，话语权就不大了。历史上，一方面形成了嫡长制的继承制度，依血缘关系的亲疏和年龄的长幼来确定继位人；另一方面，很多皇帝都极力把君位继承当成家事，防止臣子进行干涉。在君权继位这个根本的重大的问题上，臣民难以实现对君权进行有力的控制，所以，要想驯服君主，也就无从谈起了。臣只能通过教化君主、劝导君主，以对君权施加影响：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）责难于君，陈善闭邪，这些都是臣的责任。孟子对于“臣道”也身体力行，他经常用对比的方式劝导君主行仁政，比如“仁则荣，不仁则辱”（《孟子·公孙丑下》），“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》）。
但是如果君主对劝谏不听不闻，不行仁政，甚至恣意妄为，那么臣子只能采取不合作态度了，离开君主：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去”（《孟子· 公孙丑下》），“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄上》）。
在孟子所叙述的君臣格局之下，君应行仁政，尽君道；臣应辅佐君主，尽臣道，不断对君主进行劝谏、引导。如果劝谏不听，只能去职。在这样一个君权世袭、臣行劝导之责的格局中，臣能够实现对君权的控制吗？而且在孟子的叙述中，既没有“虚君”的意向，也看不到“虚君”的可能。那么，仁本宪政主义的“限政”能多大程度落实呢？实际上臣、民对君主威慑制约的最大手段，是非制度化或者反制度的暴力“革命”。暴力革命作为最后之抵抗权，与宪政体制的关系是非常复杂的，从宪政的趋势看，最后抵抗权与宪政有逐渐分离的倾向。在《孟子》一书中，革命权主要体现在“诛一夫”思想上。《孟子·梁惠王下》中有一段著名的对话：“齐宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子虽然肯定了汤武革命的正当性，但是，对“臣弑其君可乎”的问题，他巧妙地采用了回避的态度，这就造成以下后果：在现实中如果不诛杀暴君，就无法确认其为暴君。只要没有被诛杀，他就还是君主，这意味着君主仍然是至高无上、不可侵犯的。而在现实中又缺乏一整套制度和程序，来判断君主已经沦为独夫。所以，这实际上堵死了通过君位和平更替来实现对君主监督制约的路径。
诛一夫的逻辑与儒家天命观是一致的。天命与民心相连，天听自我民听，天视自我民视。君主失去民心，也就失去了天命，就应该被推翻。但是人民并没有一个明确的途径去表达民意，而天命的转移，只能用革命的实际后果去追认，“天不言，以行与事示之而已矣”，实际上就是成王败寇的逻辑。谁获得了胜利，夺取了君权，谁就赢得民心，拥有了天命。人民要么听任暴君恣意妄为，要么揭竿而起，诛杀暴君，没有中间道路。而宪政则需要通过民意的明确表达来支持或者反对政府，从而制约政府权力，使得政府权力实现正常化、合理化运作，而不是仅仅通过民众最终是否接受或默认来确认政府行为的正当性。从这个角度讲，无论孟子如何强调民心的重要性，强调人民的反抗权利，与宪政主义还是有截然的区别的。
三
“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府”？随着宪政实践的不断发展，这个问题已经得到了基本的解决。对政府权力的限制，必须通过精巧的制度设计来实现。然而，在儒家思想中，大多数叙述都是独白式的教条，极少引入真正的辩论，经常出现“要字句”，即我们要如何如何。[2 ]这种演绎式的要字句，由于缺少辩难，对于为什么要如此做，怎样去做，如果做不到又该如何等问题，都极少回答。比如，姚中秋先生认为，孟子劝说梁惠王要“与民同欲”，是指君主在重大政务上应依据民众的意见进行决策，这个注解似有引申过度的嫌疑。在下文中他又进一步断定：“在《梁惠王下》中，设想了民可以广泛参与邦国重大事务治理的机制。”从“要与民同欲”的观念到“设想了广泛参与邦国重大事务治理的机制”，这个判断跳跃性太大，在《孟子》一书中是缺乏支撑的。儒家理论在历史实践中的困境也往往在于无法实现这个跳跃，“言仁政者只能论其应如是，无术使其必如是”[3 ]。比如儒家有很多限制君主的理念，但是无法建立起有效限制君权的刚性制度和明确程序。而这个从彼到此的跳跃，正是宪政实施的关键环节。
设计一个精巧的机制来制约政府权力，在西方的宪政主义那里，是以对人性为恶的检测定为前提条件的。而宪政之所以没有在中国发生，主要原因并非儒家持性善论，而是具有多方面的原因。孟子主张惟仁者宜居君位，但既然现实中君主是世袭的，所以其注意力就主要放在如何让君主成为仁君这个问题上，即通过对君主进行教育和劝导，让君主接受仁政的主张，而不是通过反对和制约君主，实现仁政理想；儒家通过民心—天命—君主循环模式的建构，使它对政治体系的设计与解释基本上能够自圆其说、自成一体，达到了农业宗法社会中政治智慧的顶峰；再加上在中国政治实践中，也缺少政体多样性的对比。所以，儒家经过漫长的发展，确实没有发明出宪政这样一个奇妙的设计，通过颁布宪法，建立分权制衡等制度，来制约君权。对于这一点，我们无需否认，也不必苛求古人。不过，孟子的性善论与宪政主义的冲突也并非不可调和。孟子坚持人性本善，仅是认为人具有善端，后天在的主导下同样也可能变坏。实际上，在儒家的评价系统中，历朝历代的君主得分并不高，比如朱熹在《答陈同甫书》中曾评价汉高祖、唐太宗这样历史上少有的“好皇帝”，也不过是“检测仁借义，以行其私”，“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。
我们不必讳言宪政主义纯粹是西方舶来品，“儒家宪政主义”、“儒家自由主义”等，对西方文化引入之前的中国思想史和制度史缺乏应有的解释力。在当前中西文化广泛地进行碰撞、交流的情景之下，探索中国宪政发生学的问题，笔者认为可以进一步深入到宪政主义产生的背景当中进行思考，找到宪政主义与儒家文化对话的基础。西方宪政主义实际上是近代以来人的理性的产物。这种理性，首先要借助一个“绝对命令”，检测设人生而平等，检测定人被赋予了不可侵犯的权
那么，理性主义传统在中国的儒家文化中，有没有可能存在呢？或者说，它是不是比宪政主义传统更容易发现呢？我们可以从孟子的四个善端出发，人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四端在人身上能够进一步扩充，体现人的良能良知，这既是人拥有的向善的能力，也是人能学习进步的基础。这四端构成人的理性的基础。理性既让人意识到自我的特殊存在，能够计算自己的利益，同时，又通过对社会整体的思考，追求和实践“道”，实现个人在社会中的价值。检测设“儒家理性主义”这个概念成立的话，宪政作为来自西方的概念，就可以纳入到儒家理性主义的视野中进行审视，同时为其提供支持。儒家理性主义对于宪政建设的意义在于：（1）通过强调每个人都拥有善端，促进自我意识的觉醒，树立个体的尊严，维护个体利益；同时推己及人，己所不欲，勿施于人，彼此互相尊重，建立社会合作和互助的基础。（2）在公共领域，儒家将人类的理想社会置于历史的源头，不断将现实与之对比，对现实进行不断地批判和反思，推进制度的变革。这种以天下为己任的现实关怀，对现实制度的批判和反思能力，无疑是儒家文化中的宝贵财富，也是未来中国公共理性建构的宝贵资源。（3）儒家强调戒慎恐惧，认为现实中的人具有认识上的局限性，这一点对于防止个人理性的盲目自大尤其重要。当然，儒家理性主义传统不如西方理性主义那样清晰，体系化程度还不够，如果通过与西方理性主义的对照，不断地对其挖掘与建构，应该可以使之成为中国宪政成长的资源。
参考文献：
冯友兰.中国哲学史.上海：华东师范大学出版社，2003：215.
邓晓芒.苏格拉底与孔子的言说方式比较.开放时代，2000（8）.
[3]梁启超.论政府与人民之权限.夏勇.公法（第1卷）.北京：法律出版社，1999：363.
编辑杜运泉
关键词宪政先王之法君臣关系儒家文化理性主义
作者付小刚，武汉大学政治与公共管理学院博士。（武汉：430072）
西方宪政主义的发展，从自然法传统、基督教传统以及契约论传统中汲取了丰富的资源。而宪政在中国先天不足，其发展经历了极其曲折坎坷的历程。这不禁让人深思，除了向西方学习借鉴各种宪政理论与经验以外，能不能在中国的传统文化中，特别是在儒家文化中，发现宪政主义的传统，儒家思想能否成为宪政生长的土壤？
对于这个问题， 姚中秋先生在《探索与争鸣》2012年第2期发表的《仁本宪政主义——〈孟子·离娄上〉仁政篇义疏》一文（以下简称姚文）中，提出了独到的见解。他通过对《孟子·离娄上》前十四章的分析，提出儒家有一个成体系的宪政主义方略，即仁本宪政主义。全文的逻辑结构，我们可以发现，姚文围绕宪政主义的一些基本要素，如宪政规范及其来源、对权力的限制、社会自治、建国途径等几个方面对仁本宪政主义进行了详细的论证。这些论证有的非常精彩，发前人之所未发，但是对两个最关键问题的论证，即“先王之法”能否成为宪政中客观而普遍的法律，以及在君臣关系的设定中如何体现对君权的约束，笔者认为是值得商榷的。
一
关于“先王之法”的问题，姚中秋先生认为孟子主张行先王之法，强调了制度的重要性，体现了制度主义的取向，因为孟子试图用客观的、为人所周知的、普遍的规则（先王之法），来约束当下的君主。但是从宪政主义的角度看，制度仅具有“重要性”是不够的，必须要认真分析制度与人（统治者）之间的关系是什么。因此，我们不仅需要考察“先王之法”与当世君主的关系，还需要对“先王之法”本身进行追根溯源，分析“先王之法”与“先王”到底是什么关系。
在《孟子》一书中，对“先王”一词并无清楚的界定。书中多次提到了尧、舜、禹、汤、文、武诸王，不过在这些先王当中，孟子对“尧舜”推崇备至，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），“吾非尧舜之道，不敢以陈于王前”（《孟子·公孙丑下》），而“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下” （《孟子·离娄上》）。因此，孟子讲的先王，主要是指尧舜，兼及禹汤文武；先王之道的内容，一言以蔽之，就是指“仁政”。而仁政在尧舜那里，也仅是平治天下的工具。更关键的是，仁政不过是尧舜本性的体现。尧舜实行仁政，完全是自然而然的，是天然本性的发挥：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，检测之也，久检测而不归，恶知其非有也”（《孟子·尽心上》）。如果圣王不在了，圣人之道便会衰落，“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏公室以为污池，民无所安息”（《孟子·滕文公下》）。所以，作为“先王之法”的仁政，对于“先王”来说，也仅仅是治理国家的方法与工具，而且它不过是先王自身意志的投影，先王自身就构成了标准与规则。从这一点看，“先王”与宪政主义的距离不可谓不远。这就产生了一个问题，如果说先王们本身都没有实现过宪政，孟子提倡法先王，遵先王之法，怎么就是往宪政主义的道路上奔走呢？
姚文提出，对于当世君主而言，先王之法是“先在的”，这样“先王之法”不仅可以约束臣民，也可以约束君主。那么，
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孟子提出要行“先王之法”，是否就意味着孟子试图将王权约束于一个“客观的、为人所周知的、普遍的规则”之下呢？笔者以为，姚文对孟子提倡的“先王之法”的认识与定位并不准确。首先，恰恰由于先王所处的年代极其久远，先王之法的内容，即使在孟子所处的时代，也大多已经失传，不可考或并不为人周知。荀子批评孟子“法先王”，提倡“法后王”，也正是出于“文久而息，节族久而绝”的现实考虑。就连孟子自己也说，尧舜至汤500年，汤至文王500年，文王至孔子500年，孔子至今才100年，而今天对于孔子之道“见而知之”、“闻而知之”的人竟然也没有了。孟子感叹孔子之道为世人所不知，那么1600年前的尧舜之道，对于当世之人来说，又怎么可能是“客观的”、“众所周知的”呢？有人曾经询问孟子关于“周室班爵禄”的事情，孟子说，详细情况已经不可能知道了，诸侯厌恶它不利于自己，把文献都烧掉了，我也只听说过一个大概而已。对于春秋战国时期的诸子百家来说，就连尊哪个“先王”都充满了争议。冯友兰曾说：“孔子拥护周制，故常言及文王、周公。墨子继起，自以为法夏而不法周，特抬出一较古之禹以压文王、周公。孟子继起，又抬出更古之尧舜以压禹。老庄之徒继起，则又抬出传说中尧舜以前之人物，以压尧舜。在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓后王，‘周道’只可谓后王之法。”[1 ]
其次，姚中秋先生认为，孟子引《诗经》“不愆不忘，率由旧章”一语，而“旧章”的含义就是规则经历了时间的淘洗，时间赋予了它们足够的权威与正当性。我们知道，规则的权威性，确实部分来自于它的持续存在性。宪政主义对“旧章”的尊重，典型地反映在现代不成文宪法国家里，其表现为历史上形成的某些惯例会成为宪政意义上的惯例，统治者必须遵守。但是，并非所有的惯例都必然地会成为宪政惯例，要成为宪政惯例必须具备两个条件：（1）它必须是一项“历久性”的长期存在的旧制度，具备强大的生命力，一直在发挥作用，才可能被时间赋予权威性和正当性。如果只是在古代“曾经存在过”的旧制度，则不能仅仅因为其“古旧”而受到尊重和认可。（2）这个制度或惯例，必须符合宪政的基本精神，即对权力的约束。综合起来，宪政主义对于传统的尊重，体现的是对历久性的有生命力的传统的保守，而绝非捡起长久以前实行过的制度进行“复古”。孟子强调要行“先王之法”，既不是强调它的历久性存在，也不是强调它符合宪政精神，他只是从政治的结果上对旧法的意义进行论证：尧舜曾以仁政平治天下，当世君主如遵先王之法则不会犯错，不行先王之法则百姓不能得实惠，也不能流传后世。显然，这与宪政主义对旧章的正当性的强调是似是而非的。再次，“先王之法”是否构成客观、普遍的宪政规则，还需要对它的具体内容进行审视。一般来说，有“法”肯定比无“法”强，“法”在客观上的确会对君主的专制意志构成一定的限制。但是就宪政来说，仅有法（即使是先王制定的法）是远远不够的，因为法的内容可能为君权张目，也可能是与君主权力的扩张和限制无关。古今中外的历史中，有很多法律的寿命，会超过某个君主的寿命。君主死了，法律还在，但这并不意味这个国家就有了宪政或宪政的雏形，关键还要看法律有没有对君权构成强有力的制约；君主违反法律会不会受到制裁；在法律当中，有没有设计出一套限制君权的制度。
“先王之法”虽然可以一言以蔽之，谓之曰“仁政”，但是其具体内容是极其庞杂的。《孟子》一书中提到尧舜等先王、圣人大概有300多处，实际上包括了治理国家的方方面面。在制度方面，有主张实行十一税、井田制、爵禄制度等内容，还提出了一些具体的举措，如爱护鳏寡孤独等，更多的则是大量的道德说教，比如明人伦，法尧舜孝悌之道、尽心养性，好善忘势等等。正因为先王之法内容庞杂，关注的大多数是具体的特殊的问题，所以《吕氏春秋》中《察今》篇开头就问：“上胡不法先王之法？”不法先王之法不是因为它不好，而是因为先王之法的内容只切合于它的时代，“凡先王之法，有要于时也。时不与法俱在，法虽今而在，犹若不可法”。
就“先王之法”涉及到的具体制度而言，孟子鼓动君主行先王之法，其目的并不是用先王之法限制王权，比如他曾经劝君主要实行十一税，这样做君主就可以得到天下，“汤十一征而无敌于天下……苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君”（《孟子·滕文公下》）。孟子主张实行井田制和爵禄制度，因为这两个制度曾是西周封建制度的支柱。他
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的主要意图是恢复已经礼崩乐坏的秩序。而宪政之所以与其他政体有区别，不仅仅在于要建章立制，使政治权力的运行制度化，还在于它能够通过制度来限制权力，对权力违规进行制裁，使权力不致于脱轨运行，不致于变成暴政。换言之，宪政主义对权力的认识在观念上有一个突破—— 一定要对权力本身进行防范，通过分权、法治、等机制主动地对权力进行限制，保障人民权利。有无这个意识上的突破和机制上的突破，对宪政主义极其重要。而孟子尽管为了实现仁政，主张建立一系列的制度，但是无论是在对权力的认识上，还是在建立对权力约束的机制方面，都无一个根本的突破。我们可以说他很重视制度的建设，但是要说他“具有鲜明的宪政主义取向”，则言过其实。否则，人类历史上一切建章立制的行为都可以归为宪政主义了。总之，孟子提倡的“先王之法”既不是“客观的”，它充满了主观的建构与解释，缺乏确定的含义和公认的文献，存在诸多的争议；它也不是“众所周知的”，几近失传，世人知之甚少；更不具备“普遍”的约束效力，只是提出了在政治价值和具体内容上的“要求”，没有提供如果不“法先王”将受到何种制约与惩罚的规则，对于当世君主及其他人，都没有有效的约束力。所以，“先王之法”只是一个具有示范性的施政纲领，也可以说是一种对现实具有批判性的政治主张，但是它难以成为具有约束性的宪政规则。
二
宪政的核心要义是对政府权力的限制。关于中国古代社会的君权是否受到了一定的限制，如何受到限制，学术界有过热烈的讨论和深入的研究。归纳起来，掣肘古代君权的因素大概有以下几方面：（1）君主个人能力与权力的矛盾；（2）相权与皇权的冲突；（3）道统与势统抗衡；（4）社会自治对君权的限制。
孟子是否建构了一个宪政主义的体系，表现在君、臣、民关系上，就要看他有没有设计出臣民对君权的制度化的约束。姚中秋先生在文中也指出：“如何控制君，就成为宪政主义思考的首要问题。”
首先从君主的任职资格来看，按照孟子的设想，君主应该由仁者担任，“是以惟仁者宜在高位”。“选贤与能”本是儒家的一贯主张，尧舜禅让是儒家理想的君位更替制度。但是在禹之后，禅让制被世袭制所取代。在世袭制下出现一位贤明的君主显然是一件小概率的事情。当有人问孟子，禹有没有传子不传贤的事情，他断然否定，理由有三：天决定了要传给启，而不是禹决定传给启；启自己很贤明；有禹的推荐。禹是儒家思想谱系中的圣人，孟子自然要为其辩护，但是启把君位再传给他的儿子，子子孙孙传承下去，这又怎么用传贤不传子去解释呢？所以，孟子的立场只能往后退一大步，承认接受世袭制的现实。
姚文认为“惟仁者有资格担任君主”是孟子提出的宪政主义原则，尽管这个原则无法落实到制度上，但是“暗示了不管你如何获得君位，只要你行仁政即可”。既然在君权取得资格上存在根本原则上的让步，承认君权是世袭的，而不是选出来的，那么儒家对于谁来担任君主，话语权就不大了。历史上，一方面形成了嫡长制的继承制度，依血缘关系的亲疏和年龄的长幼来确定继位人；另一方面，很多皇帝都极力把君位继承当成家事，防止臣子进行干涉。在君权继位这个根本的重大的问题上，臣民难以实现对君权进行有力的控制，所以，要想驯服君主，也就无从谈起了。臣只能通过教化君主、劝导君主，以对君权施加影响：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）责难于君，陈善闭邪，这些都是臣的责任。孟子对于“臣道”也身体力行，他经常用对比的方式劝导君主行仁政，比如“仁则荣，不仁则辱”（《孟子·公孙丑下》），“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》）。
但是如果君主对劝谏不听不闻，不行仁政，甚至恣意妄为，那么臣子只能采取不合作态度了，离开君主：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去”（《孟子· 公孙丑下》），“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《孟子·离娄上》）。
在孟子所叙述的君臣格局之下，君应行仁政，尽君道；臣应辅佐君主，尽臣道，不断对君主进行劝谏、引导。如果劝谏不听，只能去职。在这样一个君权世袭、臣行劝导之责的格局中，臣能够实现对君权的控制吗？而且在孟子的叙述中，既没有“虚君”的意向，也看不到“虚君”的可能。那么，仁本宪政主义的“限政”能多大程度落实呢？实际上臣、民对君主威慑制约的最大手段，是非制度化或者反制度的暴力“革命”。暴力革命作为最后之抵抗权，与宪政体制的关系是非常复杂的，从宪政的趋势看，最后抵抗权与宪政有逐渐分离的倾向。在《孟子》一书中，革命权主要体现在“诛一夫”思想上。《孟子·梁惠王下》中有一段著名的对话：“齐宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子虽然肯定了汤武革命的正当性，但是，对“臣弑其君可乎”的问题，他巧妙地采用了回避的态度，这就造成以下后果：在现实中如果不诛杀暴君，就无法确认其为暴君。只要没有被诛杀，他就还是君主，这意味着君主仍然是至高无上、不可侵犯的。而在现实中又缺乏一整套制度和程序，来判断君主已经沦为独夫。所以，这实际上堵死了通过君位和平更替来实现对君主监督制约的路径。
诛一夫的逻辑与儒家天命观是一致的。天命与民心相连，天听自我民听，天视自我民视。君主失去民心，也就失去了天命，就应该被推翻。但是人民并没有一个明确的途径去表达民意，而天命的转移，只能用革命的实际后果去追认，“天不言，以行与事示之而已矣”，实际上就是成王败寇的逻辑。谁获得了胜利，夺取了君权，谁就赢得民心，拥有了天命。人民要么听任暴君恣意妄为，要么揭竿而起，诛杀暴君，没有中间道路。而宪政则需要通过民意的明确表达来支持或者反对政府，从而制约政府权力，使得政府权力实现正常化、合理化运作，而不是仅仅通过民众最终是否接受或默认来确认政府行为的正当性。从这个角度讲，无论孟子如何强调民心的重要性，强调人民的反抗权利，与宪政主义还是有截然的区别的。
三
“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府”？随着宪政实践的不断发展，这个问题已经得到了基本的解决。对政府权力的限制，必须通过精巧的制度设计来实现。然而，在儒家思想中，大多数叙述都是独白式的教条，极少引入真正的辩论，经常出现“要字句”，即我们要如何如何。[2 ]这种演绎式的要字句，由于缺少辩难，对于为什么要如此做，怎样去做，如果做不到又该如何等问题，都极少回答。比如，姚中秋先生认为，孟子劝说梁惠王要“与民同欲”，是指君主在重大政务上应依据民众的意见进行决策，这个注解似有引申过度的嫌疑。在下文中他又进一步断定：“在《梁惠王下》中，设想了民可以广泛参与邦国重大事务治理的机制。”从“要与民同欲”的观念到“设想了广泛参与邦国重大事务治理的机制”，这个判断跳跃性太大，在《孟子》一书中是缺乏支撑的。儒家理论在历史实践中的困境也往往在于无法实现这个跳跃，“言仁政者只能论其应如是，无术使其必如是”[3 ]。比如儒家有很多限制君主的理念，但是无法建立起有效限制君权的刚性制度和明确程序。而这个从彼到此的跳跃，正是宪政实施的关键环节。
设计一个精巧的机制来制约政府权力，在西方的宪政主义那里，是以对人性为恶的检测定为前提条件的。而宪政之所以没有在中国发生，主要原因并非儒家持性善论，而是具有多方面的原因。孟子主张惟仁者宜居君位，但既然现实中君主是世袭的，所以其注意力就主要放在如何让君主成为仁君这个问题上，即通过对君主进行教育和劝导，让君主接受仁政的主张，而不是通过反对和制约君主，实现仁政理想；儒家通过民心—天命—君主循环模式的建构，使它对政治体系的设计与解释基本上能够自圆其说、自成一体，达到了农业宗法社会中政治智慧的顶峰；再加上在中国政治实践中，也缺少政体多样性的对比。所以，儒家经过漫长的发展，确实没有发明出宪政这样一个奇妙的设计，通过颁布宪法，建立分权制衡等制度，来制约君权。对于这一点，我们无需否认，也不必苛求古人。不过，孟子的性善论与宪政主义的冲突也并非不可调和。孟子坚持人性本善，仅是认为人具有善端，后天在的主导下同样也可能变坏。实际上，在儒家的评价系统中，历朝历代的君主得分并不高，比如朱熹在《答陈同甫书》中曾评价汉高祖、唐太宗这样历史上少有的“好皇帝”，也不过是“检测仁借义，以行其私”，“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。
我们不必讳言宪政主义纯粹是西方舶来品，“儒家宪政主义”、“儒家自由主义”等，对西方文化引入之前的中国思想史和制度史缺乏应有的解释力。在当前中西文化广泛地进行碰撞、交流的情景之下，探索中国宪政发生学的问题，笔者认为可以进一步深入到宪政主义产生的背景当中进行思考，找到宪政主义与儒家文化对话的基础。西方宪政主义实际上是近代以来人的理性的产物。这种理性，首先要借助一个“绝对命令”，检测设人生而平等，检测定人被赋予了不可侵犯的权
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利，这个“绝对命令”为人的理性所感知，又必须远离人间，高高在上，超越于任何个人；其次，正因为人具有理性，能够计算个人利益，所以法律能够通过奖惩来调整人的行为，既实现自己的自由与权利，同时也通过理性节制自己的，不侵犯他人的自由与权利，达到公共利益和私人利益的平衡；再次，政府同样是由理性的人构成的，必须考虑到政府人员也可能有私利，强大的政府最有可能侵犯公民利益，所以，通过精巧的设计来限制和规范政府权力。当然，人的理性也是有限的，宪政的最终成型是一个不断试错和博弈的过程。那么，理性主义传统在中国的儒家文化中，有没有可能存在呢？或者说，它是不是比宪政主义传统更容易发现呢？我们可以从孟子的四个善端出发，人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这四端在人身上能够进一步扩充，体现人的良能良知，这既是人拥有的向善的能力，也是人能学习进步的基础。这四端构成人的理性的基础。理性既让人意识到自我的特殊存在，能够计算自己的利益，同时，又通过对社会整体的思考，追求和实践“道”，实现个人在社会中的价值。检测设“儒家理性主义”这个概念成立的话，宪政作为来自西方的概念，就可以纳入到儒家理性主义的视野中进行审视，同时为其提供支持。儒家理性主义对于宪政建设的意义在于：（1）通过强调每个人都拥有善端，促进自我意识的觉醒，树立个体的尊严，维护个体利益；同时推己及人，己所不欲，勿施于人，彼此互相尊重，建立社会合作和互助的基础。（2）在公共领域，儒家将人类的理想社会置于历史的源头，不断将现实与之对比，对现实进行不断地批判和反思，推进制度的变革。这种以天下为己任的现实关怀，对现实制度的批判和反思能力，无疑是儒家文化中的宝贵财富，也是未来中国公共理性建构的宝贵资源。（3）儒家强调戒慎恐惧，认为现实中的人具有认识上的局限性，这一点对于防止个人理性的盲目自大尤其重要。当然，儒家理性主义传统不如西方理性主义那样清晰，体系化程度还不够，如果通过与西方理性主义的对照，不断地对其挖掘与建构，应该可以使之成为中国宪政成长的资源。
参考文献：
冯友兰.中国哲学史.上海：华东师范大学出版社，2003：215.
邓晓芒.苏格拉底与孔子的言说方式比较.开放时代，2000（8）.
[3]梁启超.论政府与人民之权限.夏勇.公法（第1卷）.北京：法律出版社，1999：363.
编辑杜运泉