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内容提要 康德的道德形而上学通过对“幸福”概念的批判，否定了以获得幸福为目的的功利主义思想确立的道德准则及其确立根据，并强调了基于义务论立场的道德形而上学原理。但诸多学家却认为，康德在论述其道德形而上学过程中是借助了功利主义的一些基本原则，因此，他们对康德道德形而上学的义务论立场提出了质疑，并由此为康德所否定的功利主义思想的合理性进行辩护。通过对康德道德形而上学的分析，我们认为，这实际上是对康德道德形而上学的一种误解。康德尽管并不排斥幸福，但却坚定地反对将幸福作为道德的根据。康德是将道德准则建立在理性存在者的自由意志基础之上的。我们认为，康德的道德形而上学是义务论的，是义务论中最具典型性的道德哲学。
关键词 康德道德形而上学 功利主义 《道德形而上学的奠基》 《实践理性批判》
〔〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0018-06
在康德的批判哲学体系中，道德形而上学占有重要的地位。在他的《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》等著述中，康德试图为道德形而上学在人类的理性中找到坚实可靠的基础，从而为道德生活提供一种理论根基。然而，康德的道德形而上学却受到后人“锲而不舍”的责难。在众多责难中，关于其道德形而上学与功利主义之间的关系问题，可以说是最为重要的话题之一。他们认为康德在论述其道德形而上学的过程中，借助了功利主义的一些基本原则，因此，对康德道德形而上学的义务论立场提出了质疑，并试图为康德所否定的功利主义思想进行辩护。本文试图通过对康德道德形而上学的分析，说明这实际上是对康德道德形而上学的一种误解。康德尽管并不排斥幸福，但却坚定地反对将幸福作为道德的根据。我们认为，康德的道德形而上学是义务论的，是义务论中最具典型性的道德哲学。
功利主义作为一种在西方思想史上最具影响力的学说之一，有着极其深刻的历史背景和渊源。尽管为我们现在所熟知的成熟的功利主义理论体系直到19世纪才由边沁和密尔建立起来，但功利主义的思想原则早在古希腊时期就已提出。伊壁鸠鲁就提出了极具功利主义色彩的幸福主义的道德原则。自近代以来，无论是在英国的弗朗西斯·哈奇逊、休谟以及亚当·斯密，还是在法国的爱尔维修等人的著作当中，无不对功利主义思想进行了系统而全面的阐述。例如，爱尔维修就认为，“快乐和痛苦永远是支配人的行动的唯一原则”，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（下卷），商务印书馆，1982年，第179页。而且，“在任何时代，任何国家，人们过去、现在和未来都是爱自己甚于爱别人的”。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第501页。由这种自爱原则出发，爱尔维修以公共利益是个人利益的集合为由，指出道德原则就是以个人利益为基础的社会公共利益。尽管，爱尔维修在这里并没有使用“功利主义”这一术语，但他将建立在人的自爱原则上的公共利益作为最高法则，这其实正是非常典型的功利主义思想。
无论我们所知晓的功利主义思想中包含了多少种不同的流派，事实上一直都没有脱离密尔所提出的古典功利主义的道德原则，即将“最大幸福原理”作为道德的衡量标准。“把‘功利’或‘最大幸福原理’当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐……唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西（它们在功利主义理论中与在其他任何理论中一样为数众多）之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。”[英]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008年，第7页。因而，概括地说，功利主义的实质就如同另一位著名的法国唯物主义者霍尔巴赫所指出的那样，“人从本质上就是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福；所以，利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力”。[法]霍尔巴赫：《自然的体系》（上卷），管士滨译，商务印书馆，1964年，第273页。从而，一切准则也应当鼓励人们去追求幸福和快乐，而不应当阻碍这种行为。显然，功利主义的“最大幸福原理”试图通过对行为的评价来解决“应当怎样行为”这一学的根本问题。不难看出，功利主义思想实际上是将对行为的评价问题转化为了对行为后果的评价问题。
然而，在康德看来，行为的最终结果属于经验性的东西，仅仅具有特殊性和偶然性，它们根本不可能成为具有普遍性和必然性的道德判断的基础。如果把它们作为基础，甚至即使是在行为动机中掺杂任何一点经验性的东西，也无异于在一开始的源头上就去掉了道德本身的纯粹性。进而，康德指出，经验主义者（包括后来的功利主义者）所用来作为道德准则的“幸福”概念，只是一个经验性的概念，对于某一行动是否能够给自身带来幸福，人们只有在通过实践获得关于该行动的经验之后，才有可能做出评价。不仅如此，在通常情况下，人们对于幸福概念的界定还极易受到自身主观因素的影响。因此，即使是同一经验对于不同的个体，甚至是处于不同状态下的同一个体也极有可能是不尽相同的，这是“因为每个人应该将他的幸福置于何处，取决于每个人自己独特的快乐与不快的情感，而且甚至在同一个主体之中，也取决于随他的情感而变化的不同需求；因而一个主观的必然法则（作为自然法则）在客观上也就是一个完全偶然的实践原则
首先，在他们看来，康德在论证他的一系列观点时并未能脱离功利主义思想的框架。密尔就曾毫不客气地指出，“康德的理论建立在隐晦地求助于功利主义原则的基础上，即如果某类普遍履行的行为，其效果表明在总体上是不可欲求的，那么这类行为就是错误的”。[美]汤姆·L.彼彻姆：《哲学的学》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年，第207页。例如，康德说“我虽然能够愿意说谎，但却根本不能愿意有一个说谎的普遍法则；因为按照这样一个法则，真正说来就不会有承诺，因为我就自己将来的行为而言对其他人预先确定我的意志，而这些人却并不相信我的这种预先确定，或者，如果他们轻率地相信，也会以同样的方式回报我，这种预先确定必然就是徒劳的；从而我的准则一旦被当成普遍法则，就必然毁灭自己本身”。⑧⑨[德]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第410、405-406、450页。一些功利主义者据此强调，尽管康德在这里是要论证其“道德法则必须是基于纯粹实践理性的普遍法则”的观点，但其阐释的方式却仍然是借用了功利主义的原理。也就是说，康德的这一论述等同于已经在某种意义上承认了人们最常用并且也是最直接的进行道德价值判断的方式就是功利主义的原理。同样地，叔本华也认为康德所给出的诸如“人在经历灾祸与苦难时也不可以”、“人们不会愿意不帮助他人的原则成为一项普遍的自然法则”这一类例证，恰恰是证明了道德准则的建立只能是出于人们对于预先检测定的互换利益的欲求，因此这种道德准则只能被给予一种功利主义甚至是利己主义的解释。③④参见叔本华：《学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆，1996年，第179、143、179页。从而，叔本华指出，康德所给出的道德法则事实上依然是检测言命令，而非康德自己所宣称的定言命令式（绝对命令）。③在这里，康德实际上是隐含了一个预设的前提条件，即我当下所能够做的一切也将会是他人可以施诸于我的行为，而我作为置身于整个事件之中的一名参与者，不可能希望遭受到不利于自身的待遇。④因此，也就正如美国功利主义者勃朗德·布兰沙德（B. Blanshard）所试图论证的那样，“那些被称为义务论的义务，更恰当地说是建立在增进善和避免不可欲求的后果——‘正确行为的一个简单特征’——这个普遍原则基础上的，而不是建立在某些无体系的、多元论的义务论基础之上的”。[美]汤姆·L.彼彻姆：《哲学的学》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年，第208页。这样一来，当我们希望为道德判断找到某个确切的最终理由时，任何多元论的义务论观点（尽管康德的道德哲学理论一般被视作是纯粹形式的一元论理论，但该理论所提出的绝对命令的原则在功利主义者看来却显然是多元的）都无法与这种简洁明了的功利主义原则相抗衡。
其次，这种观点所能发现的更为有力的证据还在于康德本人在其各种著作中承认了人们追求幸福这一行为的合理性。
关键词 康德道德形而上学 功利主义 《道德形而上学的奠基》 《实践理性批判》
〔〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0018-06
在康德的批判哲学体系中，道德形而上学占有重要的地位。在他的《道德形而上学的奠基》与《实践理性批判》等著述中，康德试图为道德形而上学在人类的理性中找到坚实可靠的基础，从而为道德生活提供一种理论根基。然而，康德的道德形而上学却受到后人“锲而不舍”的责难。在众多责难中，关于其道德形而上学与功利主义之间的关系问题，可以说是最为重要的话题之一。他们认为康德在论述其道德形而上学的过程中，借助了功利主义的一些基本原则，因此，对康德道德形而上学的义务论立场提出了质疑，并试图为康德所否定的功利主义思想进行辩护。本文试图通过对康德道德形而上学的分析，说明这实际上是对康德道德形而上学的一种误解。康德尽管并不排斥幸福，但却坚定地反对将幸福作为道德的根据。我们认为，康德的道德形而上学是义务论的，是义务论中最具典型性的道德哲学。
一、康德对以幸福为目的的功利主义思想的批判
康德的道德形而上学是其批判哲学体系的重要内容。在对理性的批判中，康德将理性区分为理论理性和实践理性。在“知识如何可能”的问题域中，康德对“理论理性”的限度进行了批判性思考和论证。在此基础上，康德将批判哲学扩展到了实践理性领域。康德在《实践理性批判》的导言中指出，在学中，我们所要解决的第一个问题就是：“纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢？”[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第13页。在康德看来，人作为理性的存在者，我们的道德准则必须具有理性的必然性和普遍性。由此出发，康德将道德形而上学批判的矛头直接指向了在当时仍非常盛行的唯理论与经验论，特别是以洛克和休谟为代表的经验论。康德对他们将道德准则仅建立在人性中的某些原则之上的做法并不认同。这个哲学立场使得康德的道德形而上学不可避免地与当时经验主义者的以幸福为目的的功利主义思想，乃至后来的边沁、密尔（旧译穆勒）等人所确立的功利主义原则发生了激烈的冲突。功利主义作为一种在西方思想史上最具影响力的学说之一，有着极其深刻的历史背景和渊源。尽管为我们现在所熟知的成熟的功利主义理论体系直到19世纪才由边沁和密尔建立起来，但功利主义的思想原则早在古希腊时期就已提出。伊壁鸠鲁就提出了极具功利主义色彩的幸福主义的道德原则。自近代以来，无论是在英国的弗朗西斯·哈奇逊、休谟以及亚当·斯密，还是在法国的爱尔维修等人的著作当中，无不对功利主义思想进行了系统而全面的阐述。例如，爱尔维修就认为，“快乐和痛苦永远是支配人的行动的唯一原则”，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》（下卷），商务印书馆，1982年，第179页。而且，“在任何时代，任何国家，人们过去、现在和未来都是爱自己甚于爱别人的”。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第501页。由这种自爱原则出发，爱尔维修以公共利益是个人利益的集合为由，指出道德原则就是以个人利益为基础的社会公共利益。尽管，爱尔维修在这里并没有使用“功利主义”这一术语，但他将建立在人的自爱原则上的公共利益作为最高法则，这其实正是非常典型的功利主义思想。
无论我们所知晓的功利主义思想中包含了多少种不同的流派，事实上一直都没有脱离密尔所提出的古典功利主义的道德原则，即将“最大幸福原理”作为道德的衡量标准。“把‘功利’或‘最大幸福原理’当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐……唯有快乐和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的东西（它们在功利主义理论中与在其他任何理论中一样为数众多）之所以值得欲求，或者是因为内在于它们之中的快乐，或者是因为它们是增进快乐避免痛苦的手段。”[英]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008年，第7页。因而，概括地说，功利主义的实质就如同另一位著名的法国唯物主义者霍尔巴赫所指出的那样，“人从本质上就是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福；所以，利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力”。[法]霍尔巴赫：《自然的体系》（上卷），管士滨译，商务印书馆，1964年，第273页。从而，一切准则也应当鼓励人们去追求幸福和快乐，而不应当阻碍这种行为。显然，功利主义的“最大幸福原理”试图通过对行为的评价来解决“应当怎样行为”这一学的根本问题。不难看出，功利主义思想实际上是将对行为的评价问题转化为了对行为后果的评价问题。
然而，在康德看来，行为的最终结果属于经验性的东西，仅仅具有特殊性和偶然性，它们根本不可能成为具有普遍性和必然性的道德判断的基础。如果把它们作为基础，甚至即使是在行为动机中掺杂任何一点经验性的东西，也无异于在一开始的源头上就去掉了道德本身的纯粹性。进而，康德指出，经验主义者（包括后来的功利主义者）所用来作为道德准则的“幸福”概念，只是一个经验性的概念，对于某一行动是否能够给自身带来幸福，人们只有在通过实践获得关于该行动的经验之后，才有可能做出评价。不仅如此，在通常情况下，人们对于幸福概念的界定还极易受到自身主观因素的影响。因此，即使是同一经验对于不同的个体，甚至是处于不同状态下的同一个体也极有可能是不尽相同的，这是“因为每个人应该将他的幸福置于何处，取决于每个人自己独特的快乐与不快的情感，而且甚至在同一个主体之中，也取决于随他的情感而变化的不同需求；因而一个主观的必然法则（作为自然法则）在客观上也就是一个完全偶然的实践原则
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”。②[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第25、26页。同时，康德也意识到了幸福所欲求的后果与道德准则之间可能存在的偶然的一致性，因此，康德指出，“它们（幸福）始终只许被表象为单纯的准则，而决不允许被表象为实践的法则”。②一言以蔽之，在康德看来，幸福完全是一个主观的偶然的因而并不具有客观必然性的概念。既然幸福是一种以主观经验的好恶为转移的不确定的东西，或者说每一个人都可以按照自己的幸福观念任意选择自己的行为，那么我们一直所要欲求的道德准则便已经失去了可以维系它存在的可能性的现实基础。因此，康德强调，如果我们仍然执意要将幸福作为道德的基础，那就无异于从根本上取消了道德。因此，与追求幸福、快乐，强调行为后果的功利主义思想不同，康德试图将道德的基础从经验的外在对象转移到先验的主体意志上来。他在《道德形而上学的奠基》第一章的开篇就明确提出：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的。”④[德]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第400、401页。而对于善的意志如何能够被无限制地视为是善的，康德指出：“善的意志并不因它造成或者达成的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，而是仅仅因意欲而善，也就是说，他就自身而言是善的。”④由此，康德确立了自己的道德形而上学的义务论原则和立场。二、功利主义者对康德的反驳与质疑
后来的功利主义者对于康德的道德形而上学的义务论原则提出了针锋相对的反驳与质疑。在他们看来，如果接受了康德的这种道德形而上学，那么，我们的观就“已经误入了歧途，以至于道德价值只赋予了为正当而正当的行为，而不考虑其他隐藏的动机”。⑥[美]彼得·辛格：《实践学》，刘莘译，东方出版社，2005年，第323页。并且，即使我们应当要求一个道德的行为不应包含任何对有利于行为者自身的后果的希冀，但这与一个道德的行为可以提升行为者自身的幸福并不矛盾。据此，功利主义者指出，康德所提倡的义务论理论不仅不具有现实的实践意义，甚至在某种意义上已经走入了一条死胡同，从而导致理论失去了其固有的意义。“变成了一个封闭的体系，一个不可能被质疑的体系，因为它的首要前提（只有为正当而正当的行动才有道德价值）排除了可为接受这个前提辩护的惟一可能的理由。”⑥不过，这些对康德的批判仍然可以被我们看作是功利主义与义务论在理论层面上的争执不休。但是，令康德的追随者们最为无法接受的可能是被功利主义者指出的康德的理论中所存在的诸多“自相矛盾”之处。换言之，有不少的学家认为，即便康德始终坚持自己的义务论立场，但在实践的过程中也依然无法彻底排除功利主义因素的影响——康德的道德哲学理论实际上并非与功利主义是根本对立的。首先，在他们看来，康德在论证他的一系列观点时并未能脱离功利主义思想的框架。密尔就曾毫不客气地指出，“康德的理论建立在隐晦地求助于功利主义原则的基础上，即如果某类普遍履行的行为，其效果表明在总体上是不可欲求的，那么这类行为就是错误的”。[美]汤姆·L.彼彻姆：《哲学的学》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年，第207页。例如，康德说“我虽然能够愿意说谎，但却根本不能愿意有一个说谎的普遍法则；因为按照这样一个法则，真正说来就不会有承诺，因为我就自己将来的行为而言对其他人预先确定我的意志，而这些人却并不相信我的这种预先确定，或者，如果他们轻率地相信，也会以同样的方式回报我，这种预先确定必然就是徒劳的；从而我的准则一旦被当成普遍法则，就必然毁灭自己本身”。⑧⑨[德]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零译，中国人民大学出版社，2005年，第410、405-406、450页。一些功利主义者据此强调，尽管康德在这里是要论证其“道德法则必须是基于纯粹实践理性的普遍法则”的观点，但其阐释的方式却仍然是借用了功利主义的原理。也就是说，康德的这一论述等同于已经在某种意义上承认了人们最常用并且也是最直接的进行道德价值判断的方式就是功利主义的原理。同样地，叔本华也认为康德所给出的诸如“人在经历灾祸与苦难时也不可以”、“人们不会愿意不帮助他人的原则成为一项普遍的自然法则”这一类例证，恰恰是证明了道德准则的建立只能是出于人们对于预先检测定的互换利益的欲求，因此这种道德准则只能被给予一种功利主义甚至是利己主义的解释。③④参见叔本华：《学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆，1996年，第179、143、179页。从而，叔本华指出，康德所给出的道德法则事实上依然是检测言命令，而非康德自己所宣称的定言命令式（绝对命令）。③在这里，康德实际上是隐含了一个预设的前提条件，即我当下所能够做的一切也将会是他人可以施诸于我的行为，而我作为置身于整个事件之中的一名参与者，不可能希望遭受到不利于自身的待遇。④因此，也就正如美国功利主义者勃朗德·布兰沙德（B. Blanshard）所试图论证的那样，“那些被称为义务论的义务，更恰当地说是建立在增进善和避免不可欲求的后果——‘正确行为的一个简单特征’——这个普遍原则基础上的，而不是建立在某些无体系的、多元论的义务论基础之上的”。[美]汤姆·L.彼彻姆：《哲学的学》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年，第208页。这样一来，当我们希望为道德判断找到某个确切的最终理由时，任何多元论的义务论观点（尽管康德的道德哲学理论一般被视作是纯粹形式的一元论理论，但该理论所提出的绝对命令的原则在功利主义者看来却显然是多元的）都无法与这种简洁明了的功利主义原则相抗衡。
其次，这种观点所能发现的更为有力的证据还在于康德本人在其各种著作中承认了人们追求幸福这一行为的合理性。
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譬如，康德在《实践理性批判》中不仅承认了渴求幸福是人的本性，“求得幸福，必然是每一个理性的然而却有限的存在者的热望，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据”，⑦[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第24、101页。并且同时还肯定了人们追求幸福的必要性，“从某些方面来考虑，关怀人们的幸福甚至可以是一种职责；这部分是因为幸福（敏捷、健康、财富均在其中）包含着实现人们职责的手段，部分是因为幸福的匮乏（比如，贫穷）包含着使人触犯职责的诱惑”。⑦而在《道德形而上学的奠基》的许多章节中，康德更是明确地将人们对于幸福的追求视为一种义务。“保证自己的幸福是义务（至少间接地是义务），因为在诸多忧虑的挤迫中和在未得到满足的需要中对自己的状况缺乏满意，这很容易成为一种重大的诱惑去逾越义务。”⑧“我应当设法促进他人的幸福，这并不是好像我很重视他人幸福的实存（不管是由于直接的偏好，还是由于间接通过理性获得的某种愉悦），而仅仅是因为排除他人幸福的那种准则，在同一种意欲中就不能被理解为普遍的立法。”⑨因此，英国道德哲学家D·D·拉斐尔（D. D. Raphael）的观点似乎成为了功利主义者在这一点上反驳康德及其义务论学的最为有力的依据：“功利主义——或者更正确地说，功利主义追求的目的——可作为一个推断从康德主义学的第二个公式推导出来。如果你将每个人当作目的，你必然顾到他的愿望（他的目的的主要部分），而当你能够的时候，必然帮助他实现他的愿望。由于每个人愿望自己幸福，摆脱不幸，将所有人当作目的的要求促进他们的幸福，防止或减少他们的不幸。”[英]D·D·拉斐尔：《道德哲学》，邱宗仁译，辽宁教育出版社，1998年，第73-74页。这样一来，说明康德的道德形而上学就与功利主义并不存在根本上的对立，相应地，康德对于功利主义的批判也就失去了意义。摘自：论文范文www.udooo.com